ΦΡΜΚ, για μια σύμπραξη των τεχνών

Εισάγοντας το τεύχος αυτό, που αποτυπώνει την προσπάθειά μας να χαρτογραφήσουμε θεωρητικά και καλλιτεχνικά την συζήτηση για την ανθρωπόκαινο, θα ήθελα να εστιάσω περισσότερο στον τρόπο με τον οποίο γίνεται αυτή αντιληπτή, καθώς και το πλαίσιο μέσα στο οποίο διεξάγεται η συζήτηση για την εννοιολογική ισχύ της. Επιλέγω σκόπιμα να εστιάσω σε αυτήν την εκ πρώτης όψεως δευτερεύουσα άποψη του ζητήματος. Σκοπό έχω αφενός να προλάβω τις ενστάσεις του αναγνώστη ή της αναγνώστριας, υπονοώντας, μάλιστα, ότι ακριβώς αυτές οι ενστάσεις είναι αναπόσπαστο μέρος της εννοιολογικής ρήξης που επιχειρεί το ανθρωπόκαινο – που δεν πρόκειται για κάτι άλλο πέρα από μια εκ θεμελίων επανεξέταση του αξιακού συστήματος που συμπορεύεται με την νεωτερικότητα. Τέτοιες ενστάσεις θα μπορούσαμε να τις συνοψίσουμε κάπως πρόχειρα στην διάκριση ανάμεσα στο «επείγον» της περιβαλλοντικής κατάρρευσης και την «πολυτέλεια» της διανοητικής ή καλλιτεχνικής παραγωγής. Αυτή η διάκριση είναι ένα δευτερογενές μεν, αλλά σημαντικό, σχήμα αξιών στην νεωτερική συνείδηση, και μια διαρκής έκκληση στην αυθεντικότητα που εμφιλοχωρεί μέσα στην ανατρεπτική κατά τα άλλα πορεία της. Αφετέρου όμως, και ίσως πιο σημαντικά, θεωρώ ότι η συζήτηση για την πρόσληψη του ανθρωπόκαινου ως έννοια είναι σημαντική, ακριβώς γιατί δείχνει την ανατροπή που έχει συντελεστεί στην ισχύ των αναπαραστάσεων στον σύγχρονο καπιταλισμό. Δεν πρόκειται πια για μια παράλληλη σκηνή στην οποία εκδραματίζονται οι ιδεολογικές συνιστώσες της αποικιακής εξέλιξης, αλλά προς το κεντρικό σημείο στο οποίο περιστρέφονται οι δυνατότητες του πλανήτη να επιβιώσει.

Προσλήψεις και ρήξεις της σύγχρονης οικολογικής συνείδησης.

«το αυτοκίνητον φθάνει πλέον εις το ύψιστον της αυθαδείας, δηλαδή φτύνει τόπον και χρόνον, και χαράσσει εις τα νώτα του πλανήτου ανεξάλειπτον πληγήν από καουτσούκ.» Ζαχ. Παπαντωνίου, «τα Ωτό» εφημ. Εμπρός, 28 Ιανουαρίου 1908

Το παράθεμα αυτό, από τις μακρινές πλέον ηούς του εικοστού αιώνα, αναδεικνύει, όταν το διαβάσουμε εκ τω υστέρων, δηλαδή με την στερνή γνώση των καταστροφών που μεσολάβησαν, ένα σημαντικό χαρακτηριστικό του πλαισίου μέσα στο οποίο γίνεται σήμερα η συζήτηση για τις επιπτώσεις της καπιταλιστικής προόδου στον πλανήτη. Το χαρακτηριστικό αυτό, γενικεύοντας, είναι η κοινοτοπία που επιφυλάσσεται στα εγχειρήματα που επιχειρούν να ολοποιήσουν συμβολικά αυτήν την γενικευμένη καταστροφή. Από τη μια, λοιπόν, μας εκπλήσσει ο τρόπος με τον οποίο διατυπώνει ένας χρονογράφος, που επισκέπτεται το μοντέρνο Παρίσι, τη μαγεία και τον τρόμο που του προκαλεί η τεχνολογική πρόοδος. Γράφει σκεπτόμενος τον πλανήτη ως μοναδικό σύνολο, και τα ίχνη των ελαστικών πάνω του ως ανεξάλειπτες πληγές, ήδη παραπάνω από έναν αιώνα πίσω. Ιδού, θα μπορούσαμε να σκεφτούμε, τέτοιες ολιστικές ιδέες περί του πλανήτη δεν είναι καθόλου καινούριες και σίγουρα καθόλου ριζοσπαστικές. Αν, δε, προστρέχαμε άλλον ένα αιώνα πιο πίσω, λίγο πριν τη γαλλική επανάσταση, στα γραπτά του George-Louis Leclerc, κόμη του Βuffon, ενός θεμελιωτή της σύγχρονης φυσικής ιστορίας, θα ανασύραμε μια παρόμοια διατύπωση: «ολόκληρο το πρόσωπο της γης φέρει το αποτύπωμα της ισχύος του ανθρώπου»¹ Ή, θα μπορούσαμε να θαυμάσουμε την προβλεπτικότητα του Ιταλού ιερέα και γεωλόγου Antonio Stoppani (1824–1891), ο οποίος λάνσαρε τον όρο “antropozoico” ήδη από το 1873. Δεν θα πέφταμε έξω, λοιπόν, αν βεβαιώναμε ότι πολύ πριν οι Crutzen και Stoermer καταλήξουν ανεξάρτητα στον όρο ανθρωπόκαινο για να περιγράψουν μια νέα εποχή του πλανήτη, η συνείδηση της επίπτωσης της ανθρώπινης παραγωγής σε αυτόν ήταν περισσότερο από έντονη.

Τα στοιχεία που συνθέτουν το ανθρωπόκαινο ασφαλώς δεν είναι καινοφανή. Όμως, η ιστορικοποίηση των αντιλήψεων περί της οικολογικής επίπτωσης της τεχνολογίας επιφυλάσσει μια παράξενη αποδυνάμωσή τους, μια αίσθηση πως έτσι ήταν τα πράγματα από πάντα, και πως το έλλειμμα των αντιδράσεων προς την επερχόμενη καταστροφή είναι επίσης κάτι που δεν άλλαξε και πολύ τον τελευταίο τουλάχιστον αιώνα. Πρόκειται για μια περιοδολόγηση της ματαιότητας, ένα χρονικό επιχείρημα που σκοπεύει να ακυρώσει την ισχύ του ανθρωπόκαινου ως πολιτικής έννοιας, κυρίως με βάση την ιστορική κοινοτοπία της. Υπάρχει ένα σκάλωμα εδώ, ένα αδιόρατο χρονικό σφάλμα, το οποίο σχετίζεται, νομίζω, με την αδυναμία των σύγχρονων αισθήσεων του χρόνου να εννοιολογήσουν μεγάλα χρονικά διαστήματα όπως αυτά που αφορούν τις οικολογικές αλλαγές στον πλανήτη. Αυτό το σφάλμα μας οδηγεί να κάνουμε ένα βήμα πίσω και να εξετάσουμε αυτό καθαυτό το πλαίσιο μέσα στο οποίο αναπτύσσεται η αντίληψη του πλανήτη ως ολότητας. Το σημαντικό στην περίπτωση αυτή είναι να αντιληφθούμε ότι το πλαίσιο που έχει αλλάξει τα πάντα είναι η ποπ αισθητική με την οποία έχει επενδυθεί η ανθρωπόκαινος ως όρος. Ακριβώς δηλαδή η διάχυση της έννοιας της ανθρωπόκαινου ως αισθητικού φαινομένου, πράγμα που σε άλλες περιόδους θα σήμαινε μια επιτυχημένη γενίκευση της οικολογικής συνείδησης, είναι αυτό που αποδυναμώνει την ισχύ της στο σήμερα.

Όταν μιλάμε για ανθρωπόκαινο, είναι σαφές πως πρόκειται για κάτι περισσότερο από έναν επιστημονικό όρο, για μια περιοχή ανταλλαγής ανάμεσα σε διάφορες εποπτείες, πειθαρχίες, όπως και ανάμεσα στο πανεπιστήμιο και το ευρύ κοινό. Η ανθρωπόκαινος είναι δηλαδή ένα πολιτισμικό φαινόμενο, ένας συγκεκριμένος τρόπος να βλέπουμε τη φύση, τον πλανήτη και τον άνθρωπο, η οποία διανοίγει έναν χώρο ανάμεσα στην έρευνα και την βεβαιότητα. Με λίγα λόγια, είναι ένας επιστημονικός όρος, ο οποίος όμως αντλεί την καταλυτική του ισχύ από την άρθρωσή του με τα αναπαραστατικά στοιχεία ενός πολιτισμικού συμπλέγματος. Ακόμα περισσότερο, όπως προτείνουν οι Davis και Turpin, «Το ανθρωπόκαινο είναι πρωταρχικά ένα αισθητηριακό φαινόμενο: πρόκειται για την εμπειρία της ζωής σε ένα ολοένα και πιο εξασθενημένο και τοξικό κόσμο».² Θα έλεγα, παραφράζοντας και διευρύνοντας το πεδίο, ότι η ανθρωπόκαινος είναι, ανάμεσα στα αλλά, άλλα όχι λιγότερο σημαντικά, ένα αισθητικό φαινόμενο.

Οι έως τώρα κριτικές της οικολογικής συνείδησης αντιτάσσουν, χοντρικά μιλώντας, την φαντασίωση στην πραγματικότητα. Η φαντασίωση είναι ασφαλώς το επιθυμητικό υποστύλωμα της καπιταλιστικής ανάπτυξης, η οποία μπορεί να λειτουργήσει μονάχα όταν καλύπτει με ένα πέπλο λήθης την ασύλληπτη καταστροφή του πλανήτη, τις φριχτά πραγματικές της επιπτώσεις. Αυτή η αντίθεση αναπαράγει ασφαλώς μια αμφιθυμία προς τη νεωτερικότητα που δεν είναι καθόλου καινούρια, αλλά αντίθετα, είναι χαρακτηριστικό των νεωτερικών χρόνων, όπως και αν οριστούν αυτοί. Ο μύθος του Φάουστ, που σκόπιμα παραχωρεί την ψυχή του ενδίδοντας στις πρόσκαιρες και επίπλαστες απολαύσεις που του παρουσιάζει ο Μεφιστοφελής είναι ίσως ο συστατικός μύθος μιας τέτοιας αντίληψης. Η πρόσκαιρη αίσθηση απόλυτου ελέγχου πάνω στη φύση σύντομα αποκαλύφθηκε ότι δεν κοστίζει τίποτε λιγότερο από την συνολική καταστροφή. Μέσα σε αυτή την τραγική ηχώ της νεωτερικότητας χαράσσονται και οι περισσότερες δημόσιες οικολογικές πολιτικές. Επιχειρώντας μια μεγάλη γενίκευση, θα μπορούσα να πω ότι στη βάση τους, αυτές είναι πολιτικές της αφύπνισης.³ Δέχονται δηλαδή ότι αρκεί να αρθεί το πέπλο της ψευδαίσθησης και να αποκαλυφθεί η αλήθεια της καταστροφής ώστε να σταματήσει η ιλιγγιώδης πτώση προς το σημείο απ’ όπου δεν υπάρχει επιστροφή. Με το ίδιο σκεπτικό επιχειρείται και η σύνδεση των τοπικών αγώνων που αποτελούν άμεσες αντιδράσεις σε οικολογικές καταστροφές, με μια γενικότερη πλανητική συνείδηση – στο βαθμό που είναι πλέον ορατό πως υπάρχουν φαινόμενα περιβαλλοντικής έκπτωσης τόσο γενικευμένα, που η τοπική δράση δεν είναι δυνατό να τα αντιμετωπίσει. Είναι, ωστόσο, εύλογο να καταλήξουμε ότι η προσέγγιση αυτή δεν αποδίδει τα αποτελέσματα που θα περίμενε κανείς, και η γενικευμένη αίσθηση είναι πως, παρά την ξεκάθαρη αίσθηση του κινδύνου, η ανθρωπότητα πορεύεται σαν υπνωτισμένη προς το αναπόφευκτο.

Είμαστε ίσως καταδικασμένοι να βλέπουμε αυτόν τον κόσμο ως αναπαράσταση, μέσα από τα γυαλιά διάφορων ιδεολογιών. Ίσως όντως η πραγματικότητα να παραμένει καλυμμένη με ένα πέπλο φαντασίας και καμιά αποκάλυψη της αλήθειας να μη μας φέρνει πιο κοντά στα πράγματα, όπως υπαινίχθηκε ο Πασκάλ πριν από κάποιους αιώνες.⁴ Ωστόσο, είναι ίσως εμφανές πλέον, με μια γιγαντιαία ανατροπή, ότι τελικά στην εποχή μας η ιδεολογία ξεφεύγει από την τυπική της αναπαράσταση ως εποικοδομήματος, και αποκτά την ισχύ και την σημασία ενός βιολογικού υποστρώματος. Αυτή η ανατροπή ανακηρύσσει, πιθανότατα, την ιδεολογία, την αίσθηση του κόσμου, σε μια οργανική λειτουργία αντίστοιχη με την θρέψη, την αναπνοή, την κατασκευή. Μπορούμε να σκεφτούμε άραγε τον τρόπο που βλέπουμε τον κόσμο ως ένα βιολογικό εξάρτημα ή μια λειτουργία, μια προβοσκίδα, ένα μακρύ λαιμό, ή την δίποδη βάδιση και τους αντιτασσόμενους αντίχειρες; Μια τέτοια ανατροπή τοποθετεί το αισθητικό σε κεντρική θέση. Όχι πλέον σαν κάτι το περιττό, που εξαρτάται από πολιτισμικές αντιλήψεις περί του ωραίου, αλλά ως μια στάση μέσα στον κόσμο. Κατά συνέπεια, ο στοχασμός της τέχνης αποκτά μια πιο οξεία και επείγουσα προοπτική. Όχι μόνο για να επιχειρήσει να αντιληφθεί το μέγεθος κάποιων φαινομένων, αλλά για να αρχίσει να επινοεί και να πειραματίζεται με νέους τρόπους «ζωής σε ένα τραυματισμένο πλανήτη».⁵ Η μεταβολή αυτή δίνει ταυτόχρονα έναν νέο προσανατολισμό στη λογοτεχνική γραφή, η οποία επιφορτίζεται πλέον να παράξει ενδυναμωτικές και επανορθωτικές αφηγήσεις που θα μας επιτρέψουν να δούμε κατά μήκος των επιστημολογιών μας και των στεγανών που μέχρι τώρα περιόριζαν το πεδίο όρασής μας. Πλησιάζει, δε, αυτό που η Donna Haraway αποκαλεί συμ-ποιητικές πρακτικές, ως μια μορφή πράξης που δρασκελίζει τα όρια της τέχνης και της επιστήμης.⁶

Ποιο μέλλον για τις πολιτικές της αναπαράστασης;

Εδώ βρισκόμαστε ακριβώς στην καρδιά του παράδοξου της έννοιας της ανθρωπόκαινου ως θεωρητικού και πρακτικού συμπλέγματος για τον ανεπτυγμένο Βορρά, στον βαθμό που αντικατοπτρίζει την διαπίστωση μιας πιθανότατα μη αντιστρέψιμης οικολογικής καταστροφής και το αίσθημα ανικανότητας μπροστά στο μέγεθός της. Είναι μια διαρκής μετατόπιση της ιδέας της οικολογίας από την επικράτεια των φυσικών επιστημών και του λόγου, προς μια θυμική επικράτεια, στην οποία κυριαρχεί η λειτουργία του φαντασιακού και όπου οι όποιες βεβαιότητες παγιώνονται μέσα από μια αναγωγή σε μια όψιμη θεολογία – μετά το θάνατο του θεού. Για να προσδιορίσω περισσότερο την προβληματική, θα έλεγα ότι ήδη η συζήτηση για τα επείγοντα ζητήματα που απασχολούν τον πλανήτη διεξάγεται στον ανεπτυγμένο Βορρά περισσότερο πάνω στις έννοιες που χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν τις μεγάλες κλιματολογικές αλλαγές, παρά στα ίδια τα φαινόμενα που αυτές επιχειρούν να αναπαραστήσουν. Έτσι, η συζήτηση σε μεγάλο βαθμό αφορά πλέον το αν η ανθρωπόκαινος είναι επαρκής όρος ή αν πρέπει να αντικατασταθεί με άλλους όρους, που θα διευρύνουν την πολιτική της ατζέντα και θα καταδείξουν με μεγαλύτερη ακρίβεια τον ένοχο της κλιματικής αλλαγής. Ακόμα περισσότερο, οι διάφορες πολιτιστικές – και ειδικότερα μηντιακές – εκφάνσεις της συζήτησης, την προσανατολίζουν αρκετά έντονα προς τις πολιτικές της αναπαράστασης, παρά προς το πραγματικό που αυτές στοχεύουν να αναδείξουν. Μπορεί κανείς να εξετάσει για παράδειγμα τον τρόπο με τον οποίο εξελίχθηκε η κουβέντα για τoν ακτιβισμό της Greta Thunberg.⁷ Ή, αντίστοιχα, την θυμηδία που προκαλεί η μετατροπή του ανθρωπόκαινου σε έννοια του συρμού για τα μεγάλα πολιτιστικά ιδρύματα της δύσης. Ή, τέλος, να δει τις αντιδράσεις και τη συζήτηση που προέκυψε μετά την προβολή της ταινίας Don’t look up. Μέσα στο πλαίσιο αυτό, κινήματα περιβαλλοντικής δικαιοσύνης του παγκόσμιου Νότου, όπως αυτά των ιθαγενών της Βραζιλίας ενάντια στις εταιρείες εξόρυξης χρυσού, προσλαμβάνονται κυρίως μέσα στην αντίληψη του ανεπτυγμένου Βορρά για τις παρυφές του, ως κάτι “εκεί έξω”, που τοποθετεί την καταστροφή σε ένα μακρινό τόπο, αλλά ταυτόχρονα αισθητικοποιεί την αντίσταση ως «φαινόμενο» των τόπων αυτών.

Η όλη συζήτηση εντάσσεται σε κάτι που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε πολιτικές του φταιξίματος (politics of blame), την εναγώνια διερώτηση περί του ποιος φταίει για την σχεδόν βέβαια κάθοδο του πλανήτη σε μια τεραστίων διαστάσεων οικολογική καταστροφή. Είναι πέρα από βέβαιο ότι οι πλουσιότερες χώρες του πλανήτη, καθώς και οι πλουσιότεροι άνθρωποι σε αυτόν, φέρουν ένα μεγαλύτερο μερίδιο συμβολής στην καταστροφή αυτή. Χρειάζεται όμως να σημειώσουμε δυο στοιχεία της συνθήκης αυτής:

Αφενός, ότι φανερώνει ένα σημαντικό πολιτικό και ηθικό δίλημμα, το οποίο θα μπορούσε να συνοψιστεί στο γεγονός ότι γιγαντώνει μια ηθική βασισμένη στην ενοχή, με την συμπαρομαρτούσα βιομηχανία σωφρονισμού που αναπτύσσεται γύρω της, εις βάρος μιας ηθικής της λογοδοσίας (accountability). ⁸ Αντιστικτικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι πολιτικές του φταιξίματος ως πολιτικές αγώνα για την αποκατάσταση της αλήθειας, αναπτύσσονται στο κενό που αφήνει η έλλειψη λογοδοσίας και ανάληψης ευθυνών των μεγάλων συσσωματωμάτων εξουσίας, όπως τα κράτη ή οι πολυεθνικές εταιρείες. Η συζήτηση είναι ασφαλώς πολύ μεγάλη για να συνοψιστεί εδώ, οπότε θα περιοριστώ να επισημάνω ένα σημείο που θεωρώ κεντρικό στην διαδικασία αυτή, η οποία εμφορείται από τα πιο βαθιά συναισθήματα περιβαλλοντικής θλίψης (environmental grief) για άτομα και κοινότητες: πως ακόμα και οι πιο επιτυχημένες χειρονομίες ηθικής επανόρθωσης αφήνουν πάντοτε πίσω τους μια απώλεια που δεν είναι ανακτήσιμη.⁹

Αφετέρου, η ενασχόληση με την ορολογία και τις πολιτικές της προεκτάσεις σε ό,τι αφορά την οικολογική συνείδηση ίσως περιέχει και μια βαθύτερη έννοια, καθώς μπορεί να ιδωθεί ως άμυνα απέναντι σε μια αλήθεια και ένα οξύμωρο σχήμα που ίσως είναι τελικά πιο δυσβάσταχτα από ό,τι φαίνεται: πως η καταστροφή του βιοσυστήματος του ανθρώπου με τρόπο που να οδηγεί στον πιθανό συνολικό αφανισμό του, επανασυνιστά τον άνθρωπο ως είδος, όχι με βάση βιολογικές θεωρίες περί της κατάταξης των ζωντανών οργανισμών, αλλά ως συνολικό υποκείμενο εν κρίση, υπό την απειλή αφανισμού. Υπάρχει δηλαδή στην οικολογική καταστροφή ένα τεμάχιο πραγματικότητας που λέει ότι η καταστροφή αυτή, αν και προέρχεται από τη χειρότερη εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο που έχει δει ποτέ αυτός ο πλανήτης, θα είναι συνολική, και όχι ειδικότερα μιας τάξης ή πολιτισμικής κατηγορίας.

Αν, επίσης, όπως ανέφερα ήδη, το κύριο χαρακτηριστικό του συμπλέγματος αυτού είναι η αίσθηση ότι έρχεται πολύ αργά και πολύ άκαιρα, τότε αυτή είναι και η αχίλλειος πτέρνα του, η σκανδάλη που προκαλεί μια γενικευμένη δυσπιστία, μια από τις πολλές συνδεδεμένες με τον γενικευμένο κυνικό λόγο του ύστερου νεοφιλελευθερισμού. Ωστόσο, αυτή η αίσθηση της τετελεσμένης χρονικότητας έχει να κάνει τόσο με τη φύση της καταστροφής, ως ήδη συντελεσμένης, όσο και με την χρονικότητα της αντίστασης. Η τελευταία, γίνεται αντιληπτό, δεν μπορεί να αναδυθεί σε ένα καιρό, σε μια πρόσφορη αποφασιστική στιγμή που θα αλλάξει τα πράγματα δια παντός, αλλά απαιτεί μια αλλαγή στην ίδια τη φύση της καπιταλιστικής ανάπτυξης ως χρόνου του είναι. Μια αλλαγή η οποία έχει ουτοπικές διαστάσεις και εγγράφεται σε μια κοσμολογία της απόγνωσης ταυτόσημης με την αίσθηση της ιστορίας ως επερχόμενης καταστροφής, της αίσθησης ότι ζούμε σε αποκαλυπτικούς καιρούς. Παραφράζοντας τον Frank Kermode, που έγραφε ελάχιστα χρόνια μετά την κρίση των πυραύλων του 1962, το τέλος δεν είναι πια μονάχα εμμενές, αλλά είναι ξανά επικείμενο.¹⁰

Από την άλλη, θα λέγαμε πως εδώ υπάρχει και ένα απεικονιστικό έλλειμμα: όντως, οι μεγάλες αλλαγές στον πλανήτη είναι αλλαγές που δεν μπορούν να αποτυπωθούν με μια εύκολη εικόνα, με ένα meme, με ένα infographic. Όσο κατακλυσμιαίες και αν φαίνονται στην θεωρία οι αλλαγές στον πλανήτη που συνυπάρχουν κάτω από την ομπρέλα της ανθρωπόκαινου, υπάρχει μια σαφής δυσκολία να γίνουν αυτές αντιληπτές σε εμπειρικό επίπεδο. Ο τρόπος με τον οποίο τέτοιες αλλαγές γίνονται αισθητές είναι είτε μέσα από αφηρημένες αναπαραστάσεις, όπως γραφικές παραστάσεις, αριθμούς που δείχνουν αλλαγές σε μοτίβα ατμοσφαιρικής σύστασης, ή την αύξηση των αερίων του θερμοκηπίου. Ταυτόχρονα, έχουμε εικόνες από το λιώσιμο των πάγων, κλπ. Την ίδια στιγμή, ακόμα και οι πληθυσμοί που υπόκεινται στις πιο άμεσες επιπτώσεις αυτής της αλλαγής, δεν τις βιώνουν ως κάθετες ρήξεις του συνεχούς της βιωτής τους, αλλά ως παρατεταμένες μεταβολές, ως αυτό που ο Rob Nixon ονόμασε «αργή βία» (slow violence).¹¹ Οι γιγαντιαίες διαστάσεις της ανθρωπόκαινου, η σύστασή της ως ένα «υπεραντικείμενο» κατά τον Timothy Morton, υπερβαίνουν την δυνατότητά μας να την βιώσουμε και να την αντιληφθούμε.¹² Όμως, αυτό που είναι σημαντικότερο στο σημείο αυτό, είναι πως το έλλειμμα αυτό γίνεται αντιληπτό ως σύμπτωμα της ίδιας της οικολογικής συνείδησης, που την καθιστά άσφαιρη και κοινότοπη.

Ένα υποκείμενο ή πολλά; Προοπτικές της συμ-ποίησης

Η κεντρική συνιστώσα του όρου ανθρωπόκαινος είναι η δημιουργία ενός ενιαίου υποκειμένου, του ανθρώπινου είδους, του ανθρώπου ως είδος, και η τεκμηρίωση του αποτύπωματός του στο περιβάλλον – το οποίο πλέον παύει να εννοιολογείται ως κάτι «εκτός» του ανθρώπου. Αυτή η δυναμική της ενοποιητικής κατανόησης είναι ίσως η ισχυρότερη επίπτωση της έννοιας της ανθρωπόκαινου, αλλά ταυτόχρονα αποτελεί και το στόχο των πιο σοβαρών κριτικών που της έχουν απευθυνθεί. Είναι δεδομένο ότι το είδος του homo sapiens διακρίνεται από πολύ βαθιές και εκτεταμένες πολιτισμικές και κοινωνικές διαφορές. Αυτές οι διαφορές είναι αρκετές ώστε να μην είναι δυνατόν να αποδοθεί η ευθύνη για την κλιματική αλλαγή ισομερώς σε όλα τα μέλη του είδους – είναι όμως εξίσου αρκετή ώστε οι επιπτώσεις της αλλαγής αυτής να βαρύνουν περισσότερο τα πιο ευάλωτα άτομα και ομάδες του είδους. Επιπρόσθετα, η ανθρωπόκαινος δεν φαίνεται να είναι παρά ένα συμβάν που εμφανίζεται στα ιστορικά χρόνια, ενώ η διαδρομή του είδους διατρέχει χιλιετηρίδες: ίσως να ήταν πιο ακριβές λοιπόν να ταυτιστεί η ανθρωπόκαινος με τις κοινωνικές εκείνες συνθήκες που αποτέλεσαν τη βάση της δυνατότητας του είδους να εγγράψει το ίχνος του στο γεωλογικό ορίζοντα. Πράγματι, κάποιοι κριτικοί όπως ο Andreas Malm και ο Jason Moore έχουν προτείνει την ονομασία «καπιταλόκαινος» για να δώσουν μεγαλύτερη έμφαση στο σύστημα κοινωνικών και υλικών συνθηκών που ορίζουν αυτή την εποχή. Έτσι, δεν πρόκειται πια για κατόρθωμα του είδους στον ενικό, αλλά για αποτέλεσμα της συσσώρευσης κεφαλαίου, η οποία προκύπτει από την εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο και την πολεμική επέκταση του καπιταλισμού. Ταυτόχρονα, η Donna Haraway και η Anna Tsing χρησιμοποιούν τον όρο «φυτειόκαινος» (plantationocene) για να εστιάσουν με μεγαλύτερη έμφαση στην αποικιοκρατική υφή της επέκτασης του «ανθρώπου» και να εξετάσουν τον τρόπο με τον οποίο η ίδια η βάση της ζωής στον πλανήτη διαμοιράζεται ανα τον κόσμο από ένα εκτεταμένο σύστημα αποικιοκρατικής εκμετάλλευσης.

Ωστόσο, αυτό που μοιάζει να διαφεύγει αυτής της κριτικής είναι το γεγονός ότι η ιδέα της ανθρωπόκαινου δεν είναι μια κανονιστική ιδέα με την έννοια της στατιστικής: δεν ισχυρίζεται δηλαδή ότι κάθε άνθρωπος στον πλανήτη έχει ίσο μερίδιο στην αλλαγή του περιβάλλοντος. Αντίθετα, εισάγει το είδος ως διαφορά, δείχνοντας πως ένα μοναδικό είδος, σε σχέση με τα μη-ανθρώπινα είδη, μεταβάλλει το κλίμα του πλανήτη σε βαθμό που αφήνει το αποτύπωμά του στο γεωλογικό ορίζοντα. Προσπαθεί λοιπόν να εισάγει το βιοφυσικό σύστημα ως ένα πεδίο ακόμα, πέρα από το κοινωνικό, το πολιτικό, το ιστορικό, μέσα στο οποίο η ανθρώπινη δραστηριότητα συνθέτει ένα υποκείμενο αλλαγής.¹³ Έτσι, όπως σημειώνει ο Daniel Cunha , το ανθρωπόκαινο δεν ελέγχεται από την “ανθρωπότητα”, αλλά ούτε από κάποιο μέρος της (τις κυρίαρχες τάξεις). Αντίθετα, “είναι μια κατάσταση εκτός ελέγχου”, μια μορφή “κυριαρχίας χωρίς υποκείμενο”.¹⁴

Ένα ακόμα ισχυρό χαρακτηριστικό αυτής της θεωρίας είναι το άνοιγμα κάποιας προοπτικής μέσω της οποίας μπορεί να ιδωθεί ο άνθρωπος ως είδος ανάμεσα σε άλλα είδη και μη-ανθρώπινους δρώντες παράγοντες που συνιστούν το βιοσύστημα του πλανήτη. Το άνοιγμα αυτό είναι μια απαραίτητη κίνηση μέσα στην κατάρρευση συστατικών ιδεών για το περιβάλλον που κληρονομήθηκαν από αιώνες δυτικής κυριαρχίας, όπως για παράδειγμα, ο διαχωρισμός άνθρωπος φύση ή ο διαχωρισμός ανθρώπινο μη-ανθρώπινο. Επιπλέον, θα μπορούσαμε να εξετάσουμε και τα πρόσφατα γεγονότα για να διαπιστώσουμε αυτό το ιδιαίτερο τύπο άμυνας απέναντι στην ισχύ του μη-ανθρώπινου να καθορίσει τα πεπρωμένα του πλανήτη. Ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της συζήτησης για τον covid-19, για παράδειγμα, είναι το γεγονός ότι ακόμα και εκείνοι που θέλουν να εξετάσουν τη δράση του ιού στα πλαίσια της καταστροφής του πλανήτη από τον καπιταλισμό, επιτυγχάνουν μια παράξενη διαλεκτική αντιστροφή: προτάσσοντας την ανθρωπογενή φύση του ιού (είτε συνωμοσιολογικά – κατασκευάστηκε σε εργαστήριο –, είτε κριτικά – κατασκευάστηκε από την επιβολή στη φύση) στην ουσία αρνούνται τη ριζική ετερότητα αυτού που καταχρηστικά λέμε φύση, και τη δυνατότητα του μη-ανθρώπινου να επιδράσει πάνω στα ανθρώπινα ως αυτόνομος παράγοντας. Η προσπάθεια είναι να περιέλθει ο ιός μέσα στη σφαίρα της ανθρώπινης δραστηριότητας, και να επανατεκμηριωθεί η κεντρικότητα της ανθρώπινης δραστηριότητας ως της μοναδικής σφαίρας που έχει σημασία για το μέλλον του πλανήτη, της μοναδικής που είναι τεκμήριο δρώντος παράγοντα. Ο άνθρωπος δρα, η φύση (όποια και αν είναι αυτή πλέον), απλώς αντιδρά.

Η ίδια η σημασία της φύσης ως κάτι εκτός του ανθρώπου δείχνει να καταρρέει. Από τη μια έχουμε την διαπίστωση ότι τα «τεχνητά» μιντιακά και τεχνολογικά περιβάλλοντα που κατασκευάζουμε είναι αξεδιάλυτα συνδεδεμένα με αυτό που κάποτε ονομαζόταν «το φυσικό περιβάλλον». Αυτή η διαπίστωση εκπηγάζει από μια αρνητική διαπίστωση, αυτή των επιπτώσεων της ανθρώπινης δραστηριότητας και την καταστροφή των ίδιων των συνθηκών επιβίωσης του είδους. Και συντάσσεται με τη διαπίστωση πως δεν υπάρχει πια στον πλανήτη μέρος που να μην πλήττεται από την ανθρώπινη δραστηριότητα. Καθώς το βλέμμα της καπιταλιστικής αιχμής στρέφεται προς το διάστημα σε αναζήτηση ενός νέου «άγριου» εδάφους προς κατάκτηση, η συνειδητοποίηση της εξημέρωσης του πλανήτη από το είδος είναι ταυτόχρονα η απώλεια ενός ριζικού άλλου που στηρίζει τον ορισμό του ίδιου του ανθρώπινου. Ταυτόχρονα όμως με αυτή την κατάρρευση της έννοιας της φύσης, έχουμε και την αποθέωση του ανθρώπου ως τελικού κριτή της πορείας των πάντων.

Τέλος, μιλώντας για την ποικιλία του ανθρώπινου σε σχέση με τα μη-ανθρώπινα δρώντα, είναι σημαντικό να υπενθυμίσουμε ένα χαρακτηριστικό του τρόπου με τον οποίο οι ποικίλες μορφές αντίληψης και συμβίωσης με το μη-ανθρώπινο εισέρχονται σε αυτό το καθεστώς πρόσληψης. Αυτές οι μορφές συνήθως εγγράφονται στην σύγχρονη δυτική πολιτισμική παραγωγή ως «αναπαραστάσεις» του κόσμου – αλλάζουν δηλαδή το συστατικό οντολογικό τους πλαίσιο φροντίδας για το μη-ανθρώπινο και επανερμηνεύονται ως συγκινητικές «αφηγήσεις» στο πλαίσιο του βασικού διχασμού ανθρώπου-φύσης. Κυρίως διότι οι οντολογικές προεκτάσεις τέτοιων μορφών συνύπαρξης είναι εκ θεμελίων διαφορετικές από τη λογοκρατική παράδοση της δύσης.

Τι προοπτικές αφήνει αυτή η κατάσταση για μια συμ-ποιητική δημιουργία που να αποτελεί μια πράξη, έναν τρόπο κατοίκησης του κόσμου σε αντίθεση με αυτόν που έφερε τον πλανήτη σε αυτό το κατώφλι; Ασφαλώς οι θερμότατες συζητήσεις για το περιεχόμενο του ανθρωπόκαινου έχουν μια κοινή συνιστώσα: υπάρχει πραγματικά η ανάγκη μιας αναθεώρησης του χρονικού πλαισίου και της ταυτοτικής συνθήκης μέσα στα οποία εγγράφεται η σύγχρονη ποίηση. Αφενός, έχουμε να κάνουμε με μια βαθιά ανοίκεια χρονικότητα, που ξεπερνά τόσο την προσωπική μνήμη, όσο και την γενεαλογική μνήμη των θεσμών και των κοινωνιών του ανεπτυγμένου Βορρά.¹⁵ Ξεπερνά όμως και την δυνατότητα να φανταστούμε ένα συλλογικό απώτερο μέλλον.¹⁶ Αφετέρου, ο πολλαπλασιασμός των υποκειμένων, τόσο ανθρώπινων όσο και μη ανθρώπινων, κλονίζει τη σταθερότητα του αναπαραστατικού σημείου από το οποίο εκλύεται η ποίηση μετά τον ρομαντισμό και ως την εποχή μας. Αν και μπορεί κανείς να πει ότι το ποιητικό έργο στη νεωτερικότητα είναι δυνατόν να εμπεριέχει μια πλειάδα φωνών, ωστόσο οι συμβάσεις της γραφής του δεν επιτρέπουν παρά μια αλληλουχία προοπτικών, ακόμα και αν αυτές είναι πληθυντικές. Το ερώτημα λοιπόν που τίθεται είναι αν η ποίηση, και η λογοτεχνία, γενικότερα, μπορεί να γραφτεί από κάπου αλλού, από ένα διαφορετικό τόπο. Μια τέτοια προοπτική αναδύεται μέσα από το αίτημα να ανακύψουν νέες περιγραφές οι οποίες θα μπορούν να περιέξουν το μη-ανθρώπινο, αυτό που ως τώρα είναι αδύνατον να απαρασταθεί πέρα από απλοϊκούς ανθρωπομορφισμούς.

1Buffon, Georges-Louis Leclerc de 1778. Histoire naturelle générale et particulière, Supplement 5: Des époques de la nature. Paris: Imprimerie royale.

2Davis, Heather και Etienne Turpin. 2015. “Art & Death: Lives between the fifth assessment & the sixth extinction.” In: Davis και Turpin (επιμ.) Art in the Anthropocene. Encounters Among Aesthetics, Politics, Environments and Epistemologies. Λονδίνο: Open Humanities Press.

3Απηχώντας έτσι την εκτίμηση του Timothy Clarke πως η οικολογική κριτική έχει υπερεκτιμήσει τον ρόλο που παίζει η κουλτούρα στην αλλαγή της συμπεριφοράς “ο ρόλος του/της οικοκριτικού φαίνεται σαν ρόλος “επαναφαντασίωσης”, σα να σκοπεύει να μεταβάλλει το φαντασιακό της κουλτούρας του/της” (αναφέρεται στο David Farrier, 2019. AnthropocenePoetics, Minneapolis, University of Minnesota Press, σ. 4)

4“Οι άνθρωποι δεν αναζητάνε τα πράγματα, αλλά την αναζήτηση των πραγμάτων” – Blaise Pascal, 1954. Oeuvres Completes.Παρίσι: Gallimard, σ. 203.

5Anna Tsing, Heather Anne Swanson, Elaine Gan, and Nils Bubandt (επιμ.) 2017. Arts of Living on a Damaged Planet. Minneapolis: University of Minnesota Press.

6Donna Haraway, 2017. Symbiogenesis, Sympoiesis and art-science activisms for staying with the trouble. Στο Anna Tsing κ.α. (οπ. π., σελ. Μ25)

7 Παραδόξως, η ίδια αντιμετώπιση επιφυλάχθηκε για την ακτιβίστρια Rachel Carson, που προσπάθησε να πείσει το αμερικάνικο κοινό για τις οικολογικές επιπτώσεις των εντομοκτόνων που χρησιμοποιούνταν στη γεωργία. Η Carson πάλεψε με διαύγεια και επιμονή για να γίνει γνωστή η έκταση του κινδύνου, κυρίως ενάντια σε αντρικές φωνές που την παρουσίαζαν ως μια υστερική γυναίκα, χωρίς τυπικά επιστημονικά προσόντα.

8 Lisette Josephides, (υπό έκδοση) 2022. Being held accountable: why attributing responsibility matters. Journal of the Royal Anthropological Institute. 28(3)

9 Noa Vaissman, (υπό έκδοση) 2022. Irreconciliation as practice: resisting impunity and closure in Argentina. Journal of the Royal Anthropological Institute. 28(3)

10 Το απόφθεγμα του Kermode έχει ως εξής: «no longer imminent, the end is immanent» και προέρχεται από το σύντομο αλλά επιβλητικό βιβλίο του The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction. Οξφόρδη: Oxford University Press, σ. 24.

11Rob Nixon. 2011. Slow violence and the environmentalism of the poor. Cambridge: Harvard University Press.

12Timothy Morton, 2013. Hyperobjects. Philosophy and Ecology after the End of the World. Minneapolis: University of Minnesota Press.

13H McΚenzie Wark θεωρεί ότι η ανθρωπόκαινος «ελκύει την προσοχή μας στην ανδρογενή (androgenic) κλιματική αλλαγή ως αθέλητη επίπτωση του συλλογικού ανθρώπινου μόχθου. Δεν αναδεικνύει το ψυχικό ασυνείδητο ή το πολιτικό ασυνείδητο, αλλά το ασυνείδητο των υποδομών (infrastructural unconscious)». McΚenzie Wark2014. Climate Science as Sensory Infrastructure. https://www.thewhitereview.org/feature/climate-science-as-sensory-infrastructure/ (πλέον δημοσιευμένο στο βιβλίο της MolecularRed).

14Daniel Cunha, 2015. “The Geology of the Ruling Class?,” The Anthropocene Review 2(3): 263, 264.

15 Michelle Basitan, 2012. Fatally confused: Telling the time in the midst of ecological crises. Journal of Environmental Philosophy 14(1):1.

16 David Farrier, 2019. Anthropocene Poetics. Deep time, sacrifice zones, and extinction. Minneapolis: University of Minnesota Press, p. 7.