ΦΡΜΚ, για μια σύμπραξη των τεχνών

Timothy Clark

 μετάφραση: Δημήτρης Μ. Μόσχος

Δεδομένου ότι ο όρος «Ανθρωπόκαινο» δεν είναι ακόμα πλήρως αποδεκτός από τους επιστήμονες στο αρχικό πλαίσιο επινόησής του, η εξάπλωσή του τα τελευταία πέντε χρόνια είναι εντυπωσιακή. Αφιερώματα σε περιοδικά με τίτλους «Καλώς ήρθατε στο Ανθρωπόκαινο» δεν είναι πλέον κάτι καινούριο. Ο όρος, αν και χρησιμοποιείται συχνά αόριστα και πλέον κινδυνεύει να χάσει το νόημα του, ξεκάθαρα ανταποκρίνεται σε μια ανάγκη, μια ανάγκη να ειπωθεί όμως τι ακριβώς;

Ο όρος επινοήθηκε αρχικά από ειδικούς στον τομέα των ατμοσφαιρικών μελετών, ως ονομασία της γεωλογικής εποχής στην οποία εισήλθε η Γη μετά τη βιομηχανική επανάσταση, γύρω στο 1800. Αυτή η εποχή χαρακτηρίζεται από το άνευ προηγουμένου γεγονός ότι η ανθρωπότητα έχει φτάσει να διαδραματίζει έναν αποφασιστικό – αν και σε μεγάλο βαθμό ανυπολόγιστο – ρόλο στην οικολογία και γεωλογία του πλανήτη, καθώς «οι ανθρώπινες δραστηριότητες έχουν γίνει τόσο διάχυτες και βαθιές που ανταγωνίζονται τις μεγάλες δυνάμεις της φύσης και ωθούν τη Γη ως σύνολο σε μια terra incognita πλανητικών διαστάσεων».[1]

Όσοι επινόησαν τον όρο αρχικά, χρονολογούσαν το ανθρωπόκαινο από τη βιομηχανική επανάσταση και την εφεύρεση της ατμομηχανής. Άλλοι, ωστόσο, έχουν υποστηρίξει ότι η εκτεταμένη γεωργία και η εκκαθάριση των δασών μπορεί να έχουν ήδη επηρεάσει σημαντικά το σύστημα της Γης και να έχουν σηματοδοτήσει μια νέα εποχή πριν από χιλιάδες χρόνια.[2] Η ισχύς του όρου, ωστόσο, αφορά κυρίως τη «Μεγάλη Επιτάχυνση» από το 1945 και μετά, στην οποία οι ανθρώπινες επιπτώσεις σε ολόκληρη τη βιόσφαιρα έχουν αναμφισβήτητα ενταθεί επικίνδυνα και χωρίς προηγούμενο. Για τους γεωεπιστήμονες που επιδιώκουν να μεταδώσουν τους φόβους που προκύπτουν από την ίδια τους την έρευνα, ο όρος «Ανθρωπόκαινο» είναι κατά κύριο λόγο «ένας πολιτικά έξυπνος τρόπος παρουσίασης σε μη επιστήμονες, της τεράστιου μεγέθους παγκόσμιας βιοφυσικής αλλαγής» (Noel Castree).[3]

Ο όρος ωστόσο, διαδόθηκε γρήγορα στις ανθρωπιστικές επιστήμες με μια έννοια πέρα ​​από την αυστηρά γεωλογική. Λειτουργεί κυρίως ως χαλαρός, συνοπτικός όρος για τις νέες απαιτήσεις –πολιτισμικές, ηθικές, αισθητικές, φιλοσοφικές και πολιτικές– των κλασικών περιβαλλοντικών ζητημάτων, τα οποία είναι πραγματικά πλανητικά σε κλίμακα. Η κλιματική αλλαγή, η άνοδος της οξύτητας των ωκεανών, οι επιπτώσεις του υπερπληθυσμού, η αποψίλωση των δασών, η διάβρωση του εδάφους, η υπεραλίευση και η γενική και επιταχυνόμενη υποβάθμιση των οικοσυστημάτων είναι ίσως τα κυριότερα από αυτά τα φαινόμενα. Αυτός είναι επίσης ο τρόπος με τον οποίο χρησιμοποιείται γενικά ο όρος και στην παρούσα μελέτη.

Για τον Tom Cohen, το 2011 ίσως θεωρηθεί στο μέλλον, αν δεν θεωρείται ήδη, ως η ημερομηνία κατά την οποία σε αδρές γραμμές αναγνωρίστηκε ευρέως η μη αναστρέψιμη κατάσταση της υπερθέρμανσης του πλανήτη, με τον όρο “ανθρωποκαινική εποχή” να ονομάζει ακριβώς αυτή την εποχή,[4] ενώ ο Timothy Morton τονίζει ότι καθοριστικό χαρακτηριστικό αυτής της κατάστασης, την οποία αποκαλεί επίσης Ανθρωπόκαινο, είναι ακριβώς η αδυναμία μιας αξιόπιστης συνολικής εποπτείας των πραγμάτων. Το βιβλίο του “Hyperobjects”[Υπεραντικείμενα] (2013) περιγράφει το ανθρωπόκαινο ως «την απειλητική, και κυριολεκτικά τρομακτική σύμπτωση της ανθρώπινης ιστορίας και της επίγειας γεωλογίας»,[5] με την αναδυόμενη συνειδητοποίηση «μιας νέας φάσης της Ιστορίας κατά την οποία τα μη ανθρώπινα όντα δεν αποκλείονται, ούτε είναι απλώς διακοσμητικά χαρακτηριστικά του κοινωνικού, ψυχικού και φιλοσοφικού χώρου» (12). Αυτή είναι η στιγμή της ανθρώπινης συνειδητοποίησης αυτού που ονομάζει «υπεραντικείμενα», δηλαδή «πράγματα που κατανέμονται μαζικά στον χρόνο και στον χώρο σε σχέση με τους ανθρώπους, τα οποία, αντιστεκόμενα στην κατανόηση, αψηφούν την εποπτεία τους.» (1). 

Για τον Tobias Menely και τη Margaret Ronda, το «Ανθρωπόκαινο» ορίζει τη στιγμή κατά την οποία ο διευρυνόμενος παγκόσμιος καπιταλισμός, με τις ολοένα και πιο καταστροφικές παρενέργειες της ρύπανσης, της αποψίλωσης των δασών και της εξαθλίωσης, φτάνει στο κατώφλι τόσο της αυτοκαταστροφής όσο και της αυταπάτης. Η επιταχυνόμενη μετατροπή όλων των φυσικών οντοτήτων σε μορφές ανθρώπινου κεφαλαίου, κάνει ολοένα και πιο εμφανή την άρνηση κάθε ορίου και οικολογικής πραγματικότητας.[7] Τα επιχειρήματα του Ulrich Beck είναι παρόμοια, καθώς περιγράφει τη νεωτερικότητα να εισέρχεται σε ένα νέο, αβέβαιο και αναστοχαστικό στάδιο, την εποχή των «απροσδόκητων συνεπειών».[8]

Ο Slavoj Žižek υποστηρίζει ότι η ανθρωπογενής κλιματική αλλαγή είναι μόνο «ψευδοπρόβλημα» που αποκρύπτει το βαθύτερο ερώτημα του διεθνούς καπιταλισμού.[9] Ωστόσο, δεν αρκεί πλέον να προσδιορίζουμε τον σύγχρονο καπιταλισμό ως τον αποκλειστικό παράγοντα της περιβαλλοντικής βίας. Πέρα από το γεγονός ότι είχαν και τα σοσιαλιστικά συστήματα διακυβέρνησης φρικτό ιστορικό ως προς τα περιβαλλοντικά ζητήματα, οι διαδικασίες που κορυφώνονται στο ανθρωπόκαινο περιλαμβάνουν γεγονότα που προηγούνται της έλευσης του καπιταλισμού, κυρίως η εφεύρεση της γεωργίας, η αποψίλωση των δασών και η εξάλειψη μεγάλων θηλαστικών επί αιώνες σε όλες τις ηπείρους πέρα ​​από την Αφρική, καθώς η ανθρωπότητα επεκτεινόταν σε όλο τον κόσμο. Ο Morton εντοπίζει περιβαλλοντικά καταστροφικές νοοτροπίες ήδη πίσω στις ψυχικές επιπτώσεις των πρώτων χώρων κατοίκησης που δημιουργήθηκαν με την εμφάνιση της γεωργίας στη Νεολιθική εποχή: «η γεωργία μετατρέπει την πραγματικότητα σε έτοιμα για κυριαρχία κομμάτια τεμαχισμένου χώρου που αναμένουν να γεμίσουν από ανθρώπους και να οργωθούν».[10] Όπως γράφει ο Dipesh Chakravarty: «Η τρέχουσα κρίση φανέρωσε ορισμένες εναλλακτικές για τη ζωή των ανθρώπων που δεν έχουν καμία εγγενή σχέση με τις λογικές των καπιταλιστικών, εθνικιστικών ή σοσιαλιστικών ταυτοτήτων».[11] Εάν η μακρά ιστορία της γεωργίας αποτελεί ένα αναπόφευκτο πλαίσιο για τη σκέψη με περιβαλλοντικούς όρους περί των καπιταλιστικών, κομμουνιστικών ή άλλων τρόπων πολιτικής οργάνωσης, τότε η κριτική του κεφαλαίου παραμένει εξαιρετικά σημαντική, αλλά επίσης, ανεπαρκής. «Όλη η προοδευτική πολιτική σκέψη, συμπεριλαμβανομένης της μετα-αποικιακής κριτικής, θα πρέπει να καταγράψει αυτή τη βαθιά αλλαγή στην ανθρώπινη κατάσταση» (Chakravarty).[12]

Ο όρος «Ανθρωπόκαινο» είναι μια συνθηματική φράση θα λέγαμε, η οποία χρησιμοποιείται τόσο ως ένας σύντομος όρος μεταξύ διανοούμενων, όσο και ως διευρυμένος προβληματισμός για τη νέα κατάσταση στην οποία βρισκόμαστε. Η λέξη γίνεται ολοένα και περισσότερο μέρος της ακαδημαϊκής ρητορικής (π.χ. Είναι άραγε κυνικό να παρατηρήσουμε ότι το 2011, η υποτιθέμενη ημερομηνία αναγνώρισης του Ανθρωπόκαινου από τον Cohen, είναι επίσης εκείνη της δημοσίευσης του βιβλίου στο οποίο τον χρησιμοποιεί ο ίδιος; Ή ότι η συγγραφέας με την οποία συνυπογράφει, η Claire Colebrook, χρησιμοποιεί επίσης τον αδιανόητο όρο «μετα-Ανθρωπόκαινο».[13] Ο όρος, ήδη μάλλον απαλλαγμένος από τους περιορισμούς της γεωλογικής ορολογίας, μπορεί να παραμείνει χρήσιμος εφόσον οι διάφορες αλλά συναφείς χρήσεις του διατηρούν μια αυτοκριτική, ακόμη και αυτο-αποδομητική δύναμη. Ακόμη και η πολυσημία του ίδιου του όρου, θα πρέπει να σημειώνεται ως συμπτωματική της σύγχυσης των αυστηρών εννοιολογικών, ρητορικών, υλικών και πειθαρχικών διαχωρισμών εντός του πρόσφατα αναγνωρισμένου πλαισίου προβληματισμών πλανητικών διαστάσεων.

Το αίσθημα της γενικής εικόνας

Περισσότερο από μια δεκαετία πριν ακόμη επινοηθεί ο όρος «Ανθρωπόκαινο», το The Natural Contract του Michel Serres (πρώτη δημοσίευση το 1990) πρόσφερε μια από τις πρώτες εκτιμήσεις σχετικά με τις βαθύτερες επιπτώσεις μιας ανθρωπότητας που έχει αναδειχθεί σε γεωλογική δύναμη. Στην πραγματικότητα, ο Serres όρισε ορισμένα από τα βασικά διακυβεύματα της εν λόγω έννοιας: Στον πλανήτη Γη, στο εξής, η δράση δεν προέρχεται τόσο από τον άνθρωπο ως άτομο ή υποκείμενο, τον αρχαίο πολεμιστή-ήρωα της φιλοσοφίας και της παλιάς ιστορικής συνείδησης, όχι τόσο από την αγιοποιημένη μάχη κυρίου και υποτελή […] όχι τόσο από τις ομάδες που αναλύθηκαν από τις παλιές κοινωνικές επιστήμες – τις συνελεύσεις, τα κόμματα, τα έθνη, τους στρατούς, τα μικροσκοπικά χωριά – όχι, οι ουσιαστικές ενέργειες είναι πλέον, μαζικά, αυτές των τεράστιων και πυκνών τεκτονικών πλακών της ανθρωπότητας.[14]       

Το βιβλίο του Serres καλούσε τότε σε ένα «φυσικό συμβόλαιο» για να συμπληρώσει το υποτιθέμενο «κοινωνικό συμβόλαιο» πάνω στο οποίο βασίζονται τα ανθρώπινα όντα που συζούν σε διατεταγμένες ομάδες. Μια τέτοια κίνηση θα αναγνωρίσει και θα αντιμετωπίσει τη βία που ασκεί η ανθρωπότητα εναντίον της ίδιας της Γης. Το δοκίμιο του Serres τοποθετείται σε μια στιγμή υπέρτατου κινδύνου για την ανθρωπότητα και τη Γη, και ταυτόχρονα εντοπίζει τη δυνατότητα της ανθρωπότητας να λειτουργήσει ως διαχειριστής και «μητέρα» της Γης, την ανάληψη δηλαδή ενός είδους οικουμενικού ρόλου.

Ωστόσο, παρ’ όλα αυτά, το τελευταίο τμήμα του Serres που αναφέρεται στην εικόνα ολόκληρης της Γης από το διάστημα, ήταν επίσης ένα δείγμα, ακριβώς αυτού του τύπου επικίνδυνης φαντασίας που αντιπροσωπεύει το Ανθρωπόκαινο. Μαρτυρά το πόσο άπιαστες και αδιανόητες μπορεί να είναι οι προκλήσεις της εποχής. Πρώτα, ο Serres πανηγυρίζει την ολοκλήρωση, την κορύφωση του ανθρώπινου εγχειρήματος:

«Βλέποντας από ψηλά, από αυτό το νέο ανυψωμένο μέρος, η Γη περιέχει όλους τους προγόνους μας, αδιάκριτα ανακατεμένους: ο οικουμενικός τύμβος μιας οικουμενικής ιστορίας. Ποια κηδεία προαναγγέλλουν όλα αυτά τα σύννεφα ατμού; Και αφού, από εδώ ψηλά, κανείς δεν αντιλαμβάνεται σύνορα, τα οποία είναι ούτως ή άλλως αφηρημένα, μπορούμε να μιλήσουμε για πρώτη φορά για τον Αδάμ και την Εύα, τους πρώτους κοινούς μας γονείς, και άρα για την αδελφότητα. Επιτέλους μια ανθρωπότητα». (121)

Η ενασχόληση με τη Γη ως σύνολο, γίνεται αντιληπτή ως πράξη μιας πραγματοποιημένης ολοκλήρωσης, μιας ενιαίας ανθρωπότητας. Αυτό είναι «το καθολικό υποκείμενο, η ανθρωπότητα, αλληλέγγυα επιτέλους, αναστοχάζεται πάνω στο σύμπαν ως αντικείμενο»(122). Είναι η συνειδητοποίηση, ή τουλάχιστον η προσδοκία, ενός ενοποιημένου ανθρώπινου παράγοντα, που συλλαμβάνει τις δυνατότητές του και την προοπτική του πλανήτη κάτω απ’ τα πόδια του, όπως η εικόνα του μωρού-άστρου στο τέλος της Οδύσσειας του Διαστήματος του Kubrick. Ο Serres παραδέχεται ότι αυτή η στιγμή της (νοητής) υπέρβασης είναι επίσης μια στιγμή πραγματοποιημένης εξάρτησης και περατότητας:

«Πετώντας αρκετά ψηλά για να τη δούμε ολόκληρη, βρισκόμαστε δεμένοι μαζί της από το σύνολο των γνώσεών μας, το άθροισμα των τεχνολογιών μας, τη συλλογή των επικοινωνιών μας, από χείμαρρους ραδιοσημάτων, από το σύνολο των νοητών ομφάλιων λώρων, ζωντανών και τεχνητών, ορατών και αόρατων, πρακτικών ή καθαρά τυπικών». (122)

Ωστόσο, για τον Serres αυτό δεν είναι μια συνειδητοποίηση παιδαγωγικού χαρακτήρα της ανθρώπινης περατότητας, αλλά η επίτευξη μιας γνώσης ως υπέρβαση του εαυτού («τραβάμε τα νήματα μέχρι να τα κατανοήσουμε όλα»)(122). Προβλέπει εδώ τα σύγχρονα επιχειρήματα ότι το Ανθρωπόκαινο, παρά τον κίνδυνο, θα μπορούσε επίσης να αντιπροσωπεύει την ελπίδα για μια νέα μορφή ανθρωπισμού, που συνδέεται με μια συλλογική αυτο-αναγνώριση του ανθρώπου ως «διαχειριστή» του πλανήτη, και οραματίζεται τη Γη ως τεράστια κηπούπολη, συντηρούμενη από ένα πλήθος γεωμηχανικών συστημάτων. Ομοίως για τον Erle Ellis, ο οποίος γράφει σε μια ανθολογία που πανηγυρίζει έναν υποτιθέμενο «μετα-περιβαλλοντικό» φιλελευθερισμό, το Ανθρωπόκαινο μπορεί να σηματοδοτήσει «μέσω ανθρώπινων δράσεων, την αρχή μιας νέας, ώριμης γεωλογικής εποχής».

Ωστόσο, ο Serres γράφει μεταφορικά για κάτι που δεν έχει δει ποτέ του. Στην πραγματικότητα, κανείς δεν κατανοεί τον πλανήτη συνολικά. Ό,τι έχουμε είναι ένα σύνθετο σύνολο δεδομένων από διάφορους σταθμούς καταγραφής σε διάφορα σημεία στην επιφάνεια ή πάνω από αυτήν, και ένα ιστορικό τέτοιων δεδομένων ή συγκρίσιμων πληροφοριών, που όλα χρειάζονται να συντεθούν, να ερμηνευθούν και να συζητηθούν. Έτσι, πολλές από τις διανοητικές προκλήσεις και τους κινδύνους αυτής της πληθώρας που συνοδεύει τη σκέψη του Ανθρωπόκαινου είναι ήδη, και άμεσα ενσωματωμένες και περιπλεγμένες στην ίδια την έννοια του «Ανθρωπόκαινου». Δεν πρόκειται για ένα είδος ενιαίου ή εύκολα αντιληπτού αντικειμένου αλλά για τον συσχετισμό πολυάριθμων παρατηρήσεων και μερικές φορές αντικρουόμενων θεωριών διαφορετικών επιστημονικών πεδίων, παλαιοκλιματικών ανακατασκευών, ατμοσφαιρικών μοντέλων και ούτω καθεξής. Ο Bruno Latour επιχειρηματολογεί επίσης ενάντια στην πολύ βιαστική οικειοποίηση της εικόνας ολόκληρης της Γης από διάφορες μορφές περιβαλλοντικού ηθικισμού:

«Είναι άχρηστο ο ακτιβιστής που έχει οικολογικά κίνητρα να προσπαθεί να ντροπιάζει τον απλό πολίτη επειδή δεν σκέφτεται αρκετά σφαιρικά, επειδή δεν έχει αίσθηση της Γης καθ’ αυτής. Κανείς δεν βλέπει τη Γη σε πλανητικό επίπεδο και κανείς δεν βλέπει ένα οικολογικό σύστημα από το πουθενά».[16]

Εν ολίγοις, το δοκίμιο του Serres είναι μια άσκηση ανθρωποκεντρικής ψευδαίσθησης. Σε κάποια σημεία, η πρόζα του μοιάζει με συναρπαστική ομιλία ενός διευθυντή σχολείου σε μια νεαρή ανθρωπότητα, έτοιμη να αποφοιτήσει και να κατακτήσει τον κόσμο. Η κατά τα άλλα προφητική αφήγηση του Serres για το Ανθρωπόκαινο στις αρχές της δεκαετίας του 1990 είναι ακόμα περιπλεγμένη στην αυτοαντίληψη του ανθρώπου που στην πραγματικότητα φέρνει το τέλος του. Διότι η κύρια ειρωνεία του Ανθρωπόκαινου είναι, ότι αν και ονομάζεται εκείνη η εποχή της φυσικής ιστορίας του πλανήτη κατά την οποία η ανθρωπότητα γίνεται αποφασιστική γεωλογική και κλιματολογική δύναμη, μας εμφανίζεται κυρίως μέσω ενός «φυσικού γίγνεσθαι» όπως θα λέγαμε, επικίνδυνα εκτός ορίων, με ακραία ή άνευ προηγουμένου καιρικά φαινόμενα, με οικοσυστήματα να φτωχαίνουν ή να χάνονται, να νεκρώνονται ή να καταρρέουν ολοκληρωτικά.[17]

«Είμαστε σαν τους Θεούς; Όχι, γιατί δημιουργήσαμε τη δύναμη αλλά όχι το μυαλό»[18]

Στο The Techno-Human Condition (2011), οι Braden R. Allenby και Daniel Sarewitz παρουσιάζουν μια εικόνα του σημερινού ανθρώπινου κόσμου που είναι σχεδόν αντίστροφη από αυτήν που μας δίνει ο Serres. Αναγνωρίζοντας το Ανθρωπόκαινο ως «έναν κόσμο στον οποίο η ανθρώπινη δραστηριότητα επηρεάζει ολοένα και περισσότερο τα παγκόσμια συστήματα, συμπεριλαμβανομένου του κλίματος και των κύκλων του νερού, του άνθρακα και του αζώτου της ανθρωπογενούς Γης» (10), υποστηρίζουν ότι «ο κόσμος που φτιάχνουμε μέσω δικών μας επιλογών και εφευρέσεων, είναι ένας κόσμος που διαρρηγνύει και χλευάζει τις υπάρχουσες δεσμεύσεις μας για ορθολογισμό, κατανόηση και μια ουσιαστική σύνδεση μεταξύ δράσης και συνέπειας»(64-5).

Γιατί συμβαίνει όμως αυτό; Το ζήτημα αφορά την τεχνολογική πολυπλοκότητα και τις δυσλειτουργίες που προκύπτουν από την ανθρώπινη αδυναμία να σκεφτεί κανείς πέρα ​​από ορισμένα επίπεδα πολυπλοκότητας. Οι Allenby και Sarewitz αντιπαραβάλλουν τρία επίπεδα πολυπλοκότητας στη σχέση του ανθρώπου με τις τεχνικές (μια σχέση ουσιαστική για κάθε ορισμό του τι είναι τα ανθρώπινα όντα). Η σχέση Επιπέδου Ι είναι, αδρά ορισμένη, αυτή της παραδοσιακής έννοιας της τεχνολογίας ως εργαλείου. Ένα αεροπλάνο, για παράδειγμα, είναι ένα πολύπλοκο μηχανικό αντικείμενο. Ωστόσο, θεωρούμενο ως μέσο γρήγορης μετάβασης από το σημείο Α στο σημείο Β, εμφανίζεται ως απλή σχέση εργαλειακότητας. Το χρησιμοποιούμε για ένα προκαθορισμένο τέλος, απλώς για γρήγορη μεταφορά. Ωστόσο, εάν τα επιβατικά αεροπλάνα συχνά αργούν, καθυστερούν ή αποτελούν κομμάτι μιας αναξιόπιστης υπηρεσίας, αυτό οφείλεται στο ότι είναι πλέον ενσωματωμένα σε τεχνικά δίκτυα υψηλότερου επιπέδου, συστήματα κοινωνικού και τεχνικού ελέγχου, με πρόσθετες επιπλοκές στα δικά τους συστήματα ασφάλειας και τιμολόγησης, σχέσεις με τη νομοθεσία και ούτω καθεξής.  Όλα αυτά είναι πολύ πιο περίπλοκα από το ίδιο το αεροπλάνο ως εργαλείο και ενδέχεται να προκαλέσουν μια απροσδόκητη αστοχία. Αποτελούν αυτό που ο Allenby και ο Daniel Sarewitz ονομάζουν σύστημα Επιπέδου ΙΙ. Ενώ σε ένα σύστημα Επιπέδου Ι υπάρχουν απλές και ορατές σχέσεις αιτίου και αποτελέσματος – το εργαλείο, εκτός αν σπάσει, κάνει αυτό για το οποίο το χρησιμοποιούμε – στο Επίπεδο ΙΙ παρουσιάζεται «ένα περίπλοκο κοινωνικο-τεχνολογικό σύστημα, απείρως πιο απρόβλεπτο και πιο περίπλοκο από το ίδιο το αεριωθούμενο αεροπλάνο» (38).

Για τους Allenby και Sarewitz, πολλά περιβαλλοντικά προβλήματα θα μπορούσαν να περιγραφούν ως οι ακούσιες επιπτώσεις της παρέμβασης μεταξύ γεγονότων σε διαφορετικά επίπεδα πολυπλοκότητας. Αυτό που μπορεί να είναι απλά βολικό στο Επίπεδο I (ατομική χρήση αυτοκινήτου) μπορεί να γίνει καταστροφικό σε άλλα επίπεδα:

«Είναι λοιπόν τα αυτοκίνητα έκφραση μιας προσωπικής ελευθερίας ή ενσάρκωση του απόλυτου περιβαλλοντικού κακού; Και οι δύο αυτές αξιολογήσεις προκύπτουν από τη σύνδεση μεταξύ της λειτουργικότητας Επιπέδου Ι, που ελκύει καταρχάς τους ανθρώπους να χρησιμοποιούν αυτοκίνητα, με αυτή του Επιπέδου ΙΙ. Αλλά το ερώτημα είναι αβάσιμο, γιατί συγχέει δύο διαφορετικές απόψεις για το τεχνολογικό σύστημα, δύο διαφορετικά σύνολα επιδράσεων και δύο άσχετα ερωτήματα αξιών». (46)

Το σύστημα Επιπέδου III αντιπροσωπεύει ένα ακόμη υψηλότερο επίπεδο πολυπλοκότητας, ανυπολόγιστων δυνατοτήτων και διακλαδώσεων. Το παράδειγμα του Allenby και του Sarewitz είναι και πάλι το αυτοκίνητο. Τα αυτοκίνητα, τα φορτηγά και ούτω καθεξής αποτελούν μέρος ενός κοινωνικο-τεχνολογικού δικτύου του είδους που περιγράφηκε ήδη στο Επίπεδο II, αλλά οι επιπτώσεις τους στην κοινωνία, τις υποδομές, την ψυχολογία, την υγεία κ.λπ. είναι ανυπολόγιστες. Δηλαδή, η κατακόρυφη αύξηση των αναδυόμενων επιπτώσεων έχει ξεπεράσει εδώ και καιρό τις δυνατότητες της ανθρώπινης πρόβλεψης ή σχεδιασμού. (…)

Τα γεγονότα στο Επίπεδο III αντιστοιχούν σε γενικές γραμμές με την έννοια του Morton για το υπεραντικείμενο, δηλαδή οντότητες των οποίων η φυσική και χρονική κλίμακα και πολυπλοκότητα υπερβαίνουν αμφότερες τις δύο παραδοσιακές αντιλήψεις για το τι είναι ένα πράγμα και τι θα μπορούσε να σημαίνει η κατανόησή του. Ωστόσο, η εννοιολόγηση των θεμάτων από τους Allenby και Sarewitz με όρους τριών αντίθετων επιπέδων πολυπλοκότητας επιτρέπει μια πιο συγκεκριμένη αίσθηση του πώς οι οντότητες του Επιπέδου III προκύπτουν και υπερβαίνουν τους όρους σκέψης που ισχύουν σε χαμηλότερα επίπεδα. Οι Allenby και Sarewitz προσφέρουν επίσης το παράδειγμα των εμβολίων:

«Αν κάποιος σκεφτεί ένα εμβόλιο ως μέσο μείωσης της μεταδοτικότητας μιας μολυσματικής ασθένειας, μοιάζει με τεχνολογία επιπέδου Ι. Αν το σκεφτεί κανείς ως μέσο βελτίωσης της οικονομικής ανάπτυξης, μοιάζει με τεχνολογία Επιπέδου ΙΙ. Αν το σκεφτεί κανείς ως μέρος των μακροπρόθεσμων δημογραφικών τάσεων και της επακόλουθης πολιτικής και κοινωνικής εξέλιξης σε μια αναπτυσσόμενη χώρα, μοιάζει με τεχνολογία επιπέδου III».(40)

Η πρόκληση είναι ότι τα αποτελέσματα του επιπέδου III αντιπροσωπεύουν περίπλοκες αναδυόμενες ιδιότητες που αψηφούν την ικανότητά μας να τις μοντελοποιούμε, να τις προβλέψουμε ή ακόμα και να τις κατανοήσουμε, ένα πρόβλημα που είναι ήδη πολύ γνωστό στους επιστήμονες που προσπαθούν να μοντελοποιήσουν τη μελλοντική ανθρώπινη επίδραση στο κλίμα. Η άγνοια των επιπτώσεων της πολυπλοκότητας μπορεί να εξηγεί γιατί τα 25 χρόνια λήψης μέτρων για την αντιμετώπιση της κλιματικής αλλαγής ήταν καταφανώς τόσο ανεπαρκή, καθώς οι επικίνδυνες εκπομπές αερίων συνεχίζουν να αυξάνονται, με το κλίμα να αλλάζει τώρα με τρόπο που υπερβαίνει ορισμένα από τα χειρότερα σενάρια της έκθεσης του 2007 της Διεθνούς Επιτροπής για την Κλιματική Αλλαγή, ιδίως σε σχέση με το λιώσιμο των θαλάσσιων πάγων.[19] Η σχετική αποτυχία τέτοιων μέτρων όπως το Πρωτόκολλο του Κιότο του 1997 για τον περιορισμό των εκπομπών άνθρακα, πηγάζει από τον παραλογισμό της απομείωσης της κλιματικής αλλαγής σε απλοϊκά ζητήματα Επιπέδου Ι, δηλαδή σε προβλήματα όπως αυτά των εκπομπών και των «αποτυπωμάτων» άνθρακα (Allenby και Sarewitz, 112, βλέπε επίσης 170). Αυτή η στάση καταλήγει επίσης σε έναν χονδροειδή πράσινο ηθικισμό που, όσο χρήσιμος κι αν είναι υπό μια έννοια, αποφεύγει την πολυπλοκότητα των αιτίων της κλιματικής αλλαγής. (…)

Ένας προσωρινός τρόπος για να οριστεί το Ανθρωποκαινικό, με την ευρύτερη έννοια ενός πολιτιστικού ορίου, όπως χρησιμοποιείται και σε αυτή τη μελέτη, είναι ότι όλο και περισσότερα γεγονότα και προβλήματα εμφανίζονται στο Επίπεδο III, καθιστώντας απαρχαιωμένους τους τρόπους σκέψης που περιορίζονται στα Επίπεδα I και II, ακόμη και αν αυτά εξακολουθούν να περιγράφουν τα είδη σκέψης που προσπαθούν να ζήσουν σχεδόν όλοι οι άνθρωποι. «Πώς μπορεί η ανθρώπινη αποβλεπτικότητα και ο ορθολογισμός – τα πρότυπα του εγχειρήματος του Διαφωτισμού – να έχουν κάποιο νόημα όταν η επιτάχυνση της τεχνολογικής εξέλιξης και της πολυπλοκότητας χλευάζει τις συμβατικές κατηγορίες της κατανόησης;» (85). Οι Allenby και Sarewitz υστερούν ως προς μια λεπτομερή και ενδελεχή μελέτη των πολύπλοκων οικοσυστημάτων στα οποία είναι ενσωματωμένη η τεχνολογική δραστηριότητα, κάτι που θα γιγάντωνε περαιτέρω την πρόκληση μιας ουσιαστικής κατανόησης από τη πλευρά του ανθρώπου. Επίσης, παραλείπεται ο υπερπληθυσμός, ένα φαινόμενο που πρέπει όλο και περισσότερο να αναγνωρίζεται ως παράγοντας που περιπλέκει γεγονότα και ζητήματα από χαμηλότερα επίπεδα, επηρεάζοντας τα σε τέτοιο βαθμό που στο επίπεδο ΙΙΙ να φαίνονται εγκλωβιστικά με ανυπολόγιστες προεκτάσεις. Το γεγονός πως το συγκεκριμένο ζήτημα ανήκει στο τρίτο επίπεδο είναι ήδη κάτι το εμφανές, καθώς ακόμη και η έναρξη της συζήτησης σημαίνει ότι εισερχόμαστε αμέσως σε μια μπερδεμένη και συχνά έντονη διαμάχη σχετικά με τους ορισμούς, τα αίτια, τα δικαιώματα, τις ευθύνες και, για ορισμένους, υπάρχει διαφωνία ακόμα και περί του αν υφίσταται ως ζήτημα.

Το Ανθρωπόκαινο οδηγεί σε σύγχυση ορισμένες κρίσιμες κατηγορίες μέσω των οποίων οι άνθρωποι κατανοούσαν μέχρι τώρα τον κόσμο και τη ζωή τους. Θολώνει τις γραμμές μεταξύ πολιτισμού και φύσης, γεγονότος και αξιολογικής κρίσης, μεταξύ του ανθρωπογενούς και του γεωλογικού ή μετεωρολογικού. Ως τέτοιο, το Ανθρωπόκαινο πολλές φορές βιώνεται ως καταστροφική αποδιοργάνωση των ανθρώπινων στόχων και της φυσικής αιτιότητας. Εκδηλώνεται ως αναρίθμητες εν δυνάμει ρωγμές στον οικείο περιβάλλοντα κόσμο, στην τοπική και προσωπική κλίμακα κάθε ατομικής ζωής. Κάτι πλανητικό ξεσπά και συνεπάγεται μια πολιτικοποίηση αυτού που κάποτε φαινόταν ασήμαντο, καθώς ακόμα και οι οικείες καθημερινές πρακτικές ωθούν προς μια πιο στρατευμένη «πράσινη» πολιτική συνείδηση. Για παράδειγμα, η συχνή χρήση αυτοκινήτου μπορεί να θεωρηθεί ως πράξη μεγαλύτερης σημασίας, σε πλανητική κλίμακα, από τις προτιμήσεις ψήφου του. Οι απόψεις που μπορεί να εκφράσει ένας κριτικός σε ένα συνέδριο μπορεί να φαίνονται λιγότερο σημαντικές από το γεγονός ότι πήρε μια πτήση για να φτάσει σε αυτό, υποστηρίζοντας σιωπηρά την ύπαρξη της αεροπορικής βιομηχανίας. Η πλανητική κλίμακα του Ανθρωπόκαινου μας αναγκάζει να σκεφτόμαστε και να ενεργούμε σαν να είμαστε ήδη πολίτες μιας παγκόσμιας πολιτείας, παρόλο που υπονομεύει όλο και περισσότερο τις προϋποθέσεις συνεργασίας προς κάθε επίδοξη κοσμοπολίτικη πολιτεία. Σε ορισμένες τουλάχιστον χώρες, η αναγνώριση της ίδιας της ύπαρξης ή όχι της υπερθέρμανσης του πλανήτη έχει αναδειχθεί, παραδόξως, σε ζήτημα πίστης προς πολιτικές ιδεολογίες.

Αν η κριτική και η πολιτική μέχρι σήμερα δυσκολεύονταν να βρουν επαρκείς στρατηγικές αντιμετώπισης της κλιματικής αλλαγής, το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό του Ανθρωπόκαινου, είναι ίσως πως δεν υπάρχει κανένα απλό ή ενιαίο αντικείμενο που να μπορεί να αναλυθεί, να ορισθεί ή πολύ περισσότερο δε, να “διορθωθεί”. Δεν υπάρχει ένα “Αυτό”, παρά μόνο ένα είδος διάσπασής του σε αναρίθμητα επιμέρους ζητήματα. Μπορεί λοιπόν, η οικοκριτική να δυσκολεύτηκε να αντιμετωπίσει την κλιματική αλλαγή ως σταθερό και δεδομένο αντικείμενο ανάλυσης, επειδή το θέμα ως τέτοιο αρνείται να μείνει σταθερό. Μόλις εξεταστεί διακλαδώνεται σε πολλαπλάσια ερωτήματα, παρακλάδια και επιμέρους θέματα. Μερικά από αυτά είναι ζητήματα που απαιτούν κάτι παραπάνω από βιβλιογραφική έρευνα, άλλα πάλι, βρίσκονται εντελώς έξω από τις ανθρωπιστικές επιστήμες, και πολλά από αυτά (για παράδειγμα, το μέγεθος της οικογένειας) θεωρούνται απλώς ερωτήματα «περιβαλλοντικά» και αναλύονται μέσω ποικίλων υποθέσεων ως προς την κλίμακα των επιπτώσεών τους στο εκάστοτε συγκείμενο.

(…)

Το συμπέρασμα των Sarewitz και Allenby, πως στο Επίπεδο ΙΙΙ η σκέψη παραλύει, αφορά το Ανθρωπόκαινο από την άποψη μιας ευρείας απώλειας κατανόησης. Ωστόσο, κάτι τέτοιο εξακολουθεί να είναι ισοπεδωτικό σαν συμπέρασμα. Μια βελτιστοποίηση του επιχειρήματός τους θα ήταν να εκλάβουν το Ανθρωπόκαινο ως γενικό όρο που χαρακτηρίζει ένα πεδίο τραγικών, αδιαφανών και μερικές φορές ασυμβίβαστων διλημμάτων, μέσα σε ένα πλαίσιο ολοένα και πιο περιορισμένης δυνατότητας, κατανόησης και δράσης.(…)

Πολλές από τις εντάσεις και τις διανοητικές αδυναμίες της οικοκριτικής προέρχονται από την προσπάθεια να συμβιβαστούν οι ολοένα και πιο ασυμβίβαστες αξιώσεις κάτω από ένα ενιαίο αναλυτικό πλαίσιο, παραβλέποντας τις γενικές συνθήκες που τις καθιστούν ακριβώς όλο και πιο αντιφατικές. Βλέπουμε τους κριτικούς να προβάλλουν επιχειρήματα και αντεπιχειρήματα τα οποία είναι στην ουσία μαντεψιές, σαν το περίφημο παιχνίδι “Πέτρα, μολύβι, ψαλίδι, χαρτί”.[23] Έτσι, οι επείγουσες απαιτήσεις να αναγνωριστεί το γεγονός ότι τα πολιτιστικά και πολιτικά συστήματα εξαρτώνται από τη φύση απαντώνται από στοχαστές που ασχολούνται με την κοινωνική δικαιοσύνη και ισχυρίζονται πως οι έννοιες της «φύσης» είναι πάντα πολιτισμικά κατασκευάσματα που συχνά εξυπηρετούν τους σκοπούς πιο προνομιούχων ομάδων. Άλλοι τονίζουν τους υλικούς περιορισμούς σε κάθε επίδοξη προοδευτική πολιτική σε έναν τεράστιο και συνεχώς διευρυνόμενο ανθρώπινο πληθυσμό. Για παράδειγμα η ανάγκη διατήρησης ή δημιουργίας εθνικών πάρκων θεωρείται ότι έρχεται σε σύγκρουση με τα δικαιώματα των αυτόχθονων κατοίκων της εκάστοτε περιοχής, ενώ, επακόλουθα, αυτή η «μετα-αποικιακή» ηθική δέχεται επίθεση επειδή είναι σχεδόν ομοιόμορφα ανθρωποκεντρική. Η ανάγκη να τονιστούν οι ακραίοι κίνδυνοι της υπερθέρμανσης του πλανήτη αντιμετωπίζεται με επιχειρήματα ότι μια υπερβάλλουσα “αποκαλυπτική” περιβαλλοντική ρητορική είναι αδιέξοδη ως τρόπος πολιτικής επιρροής, ενώ άλλοι υποστηρίζουν ότι η παγκόσμια καπιταλιστική κοινωνία είναι δομικά τυφλή στην γενική επιρροή του περιβάλλοντος σε κάθε περίπτωση, εκτός από τις συστημικές της αυταπάτες. Και έτσι οι αντιπαραθέσεις συνεχίζονται.

Η ανάλυσή μας προσεγγίζει τις πνευματικές προκλήσεις του Ανθρωπόκαινου καθώς και τους τεράστιας κλίμακας όρους που το καθιστούν ακατανόητο. Ως έννοια προερχόμενη από τη γεωλογία, το Ανθρωπόκαινο εγείρει την απαίτηση να σκεφτόμαστε την ανθρώπινη ζωή σε πολύ ευρύτερες κλίμακες χώρου και χρόνου, κάτι που αλλάζει σημαντικά τον τρόπο με τον οποίο μας παρουσιάζονται πολλά, παλαιότερα οικεία, ζητήματα. Ίσως πολύ μεγάλο για να το δούμε ή ακόμα και να το συλλάβουμε άμεσα νοητικά (ένα «υπεραντικείμενο», σίγουρα) το Ανθρωπόκαινο μας προκαλεί να σκεφτούμε σχέσεις, κλίμακες, αποτελέσματα, όγκο πληροφοριών και υπολογισημότητας πέραν της εποπτείας μας. Στο πλαίσιο του υπερπληθυσμού, της παγκόσμιας ρύπανσης, της παρακμής των οικοσυστημάτων των ωκεανών και άλλων μακρινών για εμάς γεγονότων, σε συνδυασμό με τη λανθάνουσα δράση άγνωστων φυσικών σημείων καμπής, μόνο και μόνο το γεγονός της συνύπαρξης δύο ζωών – οπουδήποτε στη Γη – μπορεί να εγείρει νέα και δυσεπίλυτα ηθικά και γνωσιακά ερωτήματα ως προς τη σχέση τους. Αυτά παραμένουν πέρα από την ανθρώπινη κατανόηση και είναι ξεχωριστά από ζητήματα σαν αυτά της πολιτισμικής ταυτότητας, των πολιτικών αναγνώρισης και ούτω καθεξής, των ζητημάτων δηλαδή που έχουν απασχολήσει την κριτική κατά το μεγαλύτερο μέρος της μέχρι τώρα. Μπορεί να μην έχω πρόσβαση στον ιδιαίτερο υποκειμενικό κόσμο (συμπεριλαμβανομένης της κουλτούρας, των αξιών κ.λπ.) κάποιου άλλου ατόμου, αλλά μετέχω στον κόσμο του με έναν κατ’ ελάχιστο τρόπο, επηρεάζοντας έμμεσα τη ζωή του, αφήνοντας πάνω του θολά, αν όχι εντελώς ανεπαίσθητα, ίχνη και λεπτές ρωγμές (μερικοί άνθρωποι, φυσικά – οι περισσότεροι Δυτικοευρωπαίοι και Βορειοαμερικανοί για παράδειγμα – είναι περισσότερο καταστροφικοί σε σχέση με άλλους). Υπό μια άλλη έννοια ωστόσο, η κλίμακα μεγέθους του Ανθρωπόκαινου συνεπάγεται μια ανησυχητική αποπολιτικοποίηση. Για παράδειγμα, η εν δυνάμει προοδευτική κατανόηση των πρόσφατων αιώνων της ανθρώπινης ιστορίας, ως πρόοδος των ελευθεριών του ανθρώπου μέσα από τον αγώνα για δικαιώματα των διαφόρων λαών, γίνεται πλέον αντιληπτή, λιγότερο ηρωικά, ως φαινόμενο φυσικής ιστορίας, δηλαδή φαινόμενο ενός είδους που γνωρίζει άνθηση στους αριθμούς, στις δυνατότητές του, και σε ορισμένες περιπτώσεις τουλάχιστον, στις ελευθερίες και την ασφάλεια, μέσω της ανακάλυψης τεράστιων πόρων ορυκτών καυσίμων. Με την πραγμάτωσή της, η «υπόσχεση» της νεωτερικότητας εμφανίζεται πλέον απειλητική και μη βιώσιμη.[24] Ένα πρόσφατο κάλεσμα συμμετοχής σε ένα συνέδριο με θέμα τον Φεμινισμό και το Ανθρωπόκαινο ανέδειξε άμεσα ένα άλλο αποπολιτικοποιητικό επακόλουθο του Ανθρωποκαίνου. Το ερώτημα για το συνέδριο ήταν: «Τι έχει να πει ο φεμινισμός για τον ισχυρισμό, ότι οι άνθρωποι δρουν πλέον ως γεωλογική δύναμη, με τρόπους που είναι ανεξάρτητοι από τις προθέσεις τους ή αδιάφοροι ως προς την κοινωνική, πολιτιστική ή πολιτική βούλησή τους;» [25]

Το Ανθρωπόκαινο εκδηλώνεται επίσης ως ένα σύνολο νέων ψυχικών επιδράσεων που διαταράσσουν τους σαφείς διαχωρισμούς ανάμεσα στο ουσιώδες και το επουσιώδες. Παγκόσμια περιβαλλοντικά ζητήματα όπως η κλιματική αλλαγή, συνεπάγονται ευρύτερες επιπτώσεις ακόμα και σε μικρά καθημερινά φαινόμενα, φέρνοντας έτσι αντιμέτωπο το επουσιώδες με τις καταστροφικές προεκτάσεις του, με τρόπους που μπορεί να είναι ενοχλητικοί ή παραλυτικοί. Γιατί μπροστά σε αυτό, τι μπορεί να κάνει κάποιος μόνος του; Το Ανθρωπόκαινο και οι συνακόλουθες καταστροφές του, εντείνουν επίσης μερικές ιδιαίτερες κοινωνικές παθογένειες. Ο Harald Walzer γράφει για τις κοινωνικές και διανοητικές απαντήσεις στην κλιματική αλλαγή: «Στην ιστορία της επιστήμης δεν υπήρξε πιθανώς συγκρίσιμη κατάσταση στην οποία ένα σενάριο τέτοιας αλλαγής σε μεγάλα μέρη του κόσμου, βασισμένο σε ισχυρά επιστημονικά δεδομένα, να μελετάται από τους κοινωνικούς θεωρητικούς και τις πολιτισμικές σπουδές με τέτοια απάθεια».[26] Ο Αυστραλός δημοσιογράφος και πολιτισμικός κριτικός Philip Adams περιγράφει μια δημόσια συνάντηση για τους σοβαρούς κινδύνους της υπερθέρμανσης του πλανήτη: «Ήταν σαν θρησκευτικό γεγονός. Οι άνθρωποι δεν ανησυχούσαν για τις εκπομπές του θερμοκηπίου που προέρχονται από τους ορυζώνες ή βοοειδή, ήθελαν να ακούσουν για το κακό αυτοκίνητο και το κακό εργοστάσιο παραγωγής ενέργειας». Συνεπώς «όσο περισσότερο οι επιστήμονες προέβλεπαν μια καταστροφή, τόσο περισσότερο φαινόταν να αρέσει στο κοινό».[27]

Ένα χαρακτηριστικό του Ανθρωπόκαινου είναι η ανάδυση του ανθρώπινου είδους καθ’ εαυτού ως μιας διαφορετικής μορφής «υπερατομικού φορέα δράσης». Πρόκειται για φορέα που τώρα, για πρώτη φορά, πρέπει να θεωρηθεί πως «επιδρά σε ένα οικουμενικό επίπεδο, στο ανθρώπινο γένος στο σύνολό του, ένα υπερ-υποκείμενο πέρα ​​από κάθε δυνατή υποκειμενική εμπειρία»,[28] ή, σύμφωνα με την αξιομνημόνευτη φράση του Serres, «οι τεράστιες και πυκνές τεκτονικές πλάκες της ανθρωπότητας». Ο Dipesh Chakrabarty υποστηρίζει ότι το Ανθρωπόκαινο συνεπάγεται «Μια νέα παγκόσμια ιστορία της ανθρωπότητας»[29] και, καθώς «όλη η κρίση δεν μπορεί να περιοριστεί σε μια ιστορία του καπιταλισμού» στα τελευταία 400 χρόνια, συνεπάγεται επίσης μια νέα αίσθηση του «εμείς» ως υποκείμενο της ιστορίας, που καθορίζεται όχι από έναν συγκεκριμένο τρόπο παραγωγής, αλλά αναδύεται από ένα κοινό αίσθημα κινδύνου. Ωστόσο, η προσέγγιση του Ανθρωπόκαινου ως κομβική έννοια και ως σημείο καμπής, περιλαμβάνει την αναγνώριση των αναδυόμενων επιπτώσεών του, των οποίων η δύναμη επιδρά παραλυτικά ως προς την αυτοεικόνα της εν δυνάμει εμφανιζόμενης ανθρωπότητας ως γένος.  Η αναγωγή της ανθρωπότητας σε γεωλογική δύναμη είναι κάτι ανεπαίσθητο στα άτομα ή ακόμη και στις μεγάλες ομάδες από τις οποίες αποτελείται η κοινωνία. Είναι μια δύναμη που μόλις και μετά βίας αναγνωρίζει τον εαυτό της ως τέτοια και που δεν είναι πραγματικά ικανή για εμπρόθετη δράση ή σχεδιασμό, καθώς προκύπτει από τις συχνά απρόβλεπτες συνέπειες των σχεδίων και των πράξεων των συστατικών της μερών.

Ο πραγματικά μεγάλος κίνδυνος που υπάρχει σε αυτή τη νέα δύναμη μπορεί να εκφραστεί με μια εικόνα. Μία από τις πιο διάσημες μεταφορές της πολιτικής θεωρίας είναι η εικόνα του γιγάντιου άνδρα που χρησιμοποιούσε ο Τόμας Χομπς στη πραγματεία του Λεβιάθαν του 1651 για να απεικονίσει τον «Λεβιάθαν», ένα πανίσχυρο πλάσμα, αποτελούμενο από πολλά άτομα, που συγκροτούν τελικά μια υπερατομική οντότητα, το κράτος. Το εντυπωσιακό χαρακτηριστικό της εικόνας είναι ότι ο γιγαντιαίος Λεβιάθαν απεικονίζεται ο ίδιος να περιλαμβάνει σωματικά ένα πλήθος από ανθρωπάρια, καταδεικνύοντας έτσι το παράδοξο της διπλής του φύσης – ότι αφενός αποτελείται από ένα πλήθος ατόμων που ενώνονται για να σχηματίσουν μια κοινοπολιτεία, αλλά αφετέρου, το αποτέλεσμα είναι μια νέα, ισχυρή ενιαία οντότητα που είναι πολύ μεγαλύτερη από το άθροισμα των μερών της, μια οντότητα που παράγει εσωτερική τάξη και ασφάλεια.

Για τον Χομπς, ο Λεβιάθαν του κράτους υπάρχει εν μέρει για να ξεπεράσει αυτό που έβλεπε ως μια βάναυση φυσική κατάσταση, στην οποία τα άτομα θα ανταγωνίζονταν χωρίς περιορισμούς για φαγητό, πόρους και χώρο, καθιστώντας τη ζωή βίαιη και διαρκώς ανασφαλή. Ωστόσο, με την ανάδειξη της ανθρωπότητας σε πλανητικό παράγοντα, αν και εν αγνοία της, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με μια δύναμη που επιφέρει μια διαδικασία αντίστροφη της μετάβασης από μια υποτιθέμενη ακρατική, βάναυση φυσική κατάσταση στους οργανωμένους περιορισμούς μιας κοινοπολιτείας. Μπορεί κανείς να φανταστεί την τρέχουσα ανθρωπότητα ως έναν υπερ-Λεβιάθαν του οποίου το σώμα αποτελείται από πολλούς μικρότερους Λεβιάθαν ή ανθρώπινες ομάδες. Πολλοί εξ αυτών ίσως είναι λογικοί, ειρηνικοί και φιλόξενοι ή άνθρωποι που απλώς προσπαθούν να τα βγάλουν πέρα ​​όσο καλύτερα μπορούν. Αλλά αυτή τη φορά ο γίγαντας που συναπαρτίζουν δεν είναι η δύναμη του αμοιβαίου περιορισμού και της τάξης που ήταν ο Λεβιάθαν στον Χομπς. Μάλλον, αν το παρουσιάζαμε με όρους ατομικής ψυχολογίας, αυτός ο πλανητικός γίγαντας δεν θα φαινόταν να έχει τα υποτιθέμενα ειδοποιά ανθρώπινα χαρακτηριστικά της προνοητικότητας και της εγκράτειας, αλλά θα ήταν μια φιγούρα αυτοκαταστροφική, γεμάτη αυταπάτες, κάτι δηλαδή σαν ψυχοπαθής.

Το κλισέ ότι η ανθρωπότητα έχει γίνει γεωλογική δύναμη, έχει επιπτώσεις πέρα ​​από το γεγονός της ανθρώπινης βίας επί της Γης και των άλλων ειδών ζωής. Μια γεωλογική δύναμη είναι επίσης απρόσωπη, που, όπως και οι τεκτονικές πλάκες ή οι σεισμοί, δεν υπακούει σε συμφέροντα, δεν σέβεται τα ατομικά δικαιώματα και δεν παραδέχεται ότι μεταβάλλεται από τις ανθρώπινες αποφάσεις. Σε αυτή την περίπτωση, ωστόσο, η επίμαχη γεωλογική δύναμη είναι, παραδόξως, το συνολικό αποτέλεσμα αναρίθμητων ανθρώπινων αποφάσεων. Παρ’ όλα αυτά, φαίνεται ως κάτι τόσο αδιατάρακτα απρόσιτο στον ανθρώπινο έλεγχο όσο ένας τυφώνας ή η κλίση της τροχιάς του πλανήτη.

Ένα παγκόσμιο φαντασιακό;

Το Ανθρωπόκαινο φέρνει σε σύγκρουση το ζήτημα της φύσης της Φύσης και του ανθρώπου. Αναδεικνύει, για πρώτη φορά, την απαίτηση ένα είδος ζωής συνειδητά να εξετάσει τον αντίκτυπό του ως ολότητα στο σύνολο του πλανήτη. Αντιπροσωπεύει την εμφάνιση ενός νέου τύπου αναστοχασμού που ασκούμε ως γένος. Μεμονωμένες πράξεις γενναιοδωρίας, πολιτιστικής αλλαγής, οικονομικής επιτυχίας, ιατρικής προόδου, εθνικών επιτευγμάτων και ούτω καθεξής, πρέπει να συλληφθούν πλέον σε αυτό το υψηλότερο, πρωτόγνωρο επίπεδο αναστοχασμού. Αλλά τι στο καλό είναι να σκέφτεσαι ή να ενεργείς «ως ανθρώπινο γένος»; Όπως γράφει ο Chrakrabarty:

Όταν ο [Ε.O] Wilson συνιστά προς το συμφέρον του συλλογικού μας μέλλοντος να επιτύχουμε την αυτοκατανόηση ως γένος, η δήλωσή του δεν ανταποκρίνεται σε κανέναν ιστορικό τρόπο κατανόησης και σύνδεσης του παρελθόντος με το μέλλον μέσω μιας υποτιθέμενης συνέχειας της ανθρώπινης εμπειρίας. Ποιοι είναι τελικά αυτοί οι «εμείς»; Εμείς, ως άνθρωποι, δεν βιώνουμε ποτέ τους εαυτούς μας ως γένος συνολικά. Μπορούμε μόνο νοητά να κατανοήσουμε ή να συμπεράνουμε την ύπαρξη του ανθρώπινου γένους, αλλά ποτέ δεν το βιώνουμε ως τέτοιο.[30]

Ο στόχος, παρ’ όλα αυτά, είναι ότι η πολιτική, ο πολιτισμός και η τέχνη θα πρέπει τώρα να συνδράμουν σε ένα είδος συνείδησης, έτσι ώστε οι χειρότερες επιπτώσεις της περιβαλλοντικής υποβάθμισης να μπορούν να αντιμετωπιστούν μέσω της λυτρωτικής δύναμης μιας επαυξημένης, κοινής αυτοσυνειδητοποίησης, με την οποία ο ανθρώπινος Λεβιάθαν αποκτά κάποιου είδους ηθική συνείδηση. (…)

Υπάρχει η προσδοκία ότι οι κίνδυνοι του Ανθρωπόκαινου είναι αρκετοί για να προκαλέσουν μια τέτοια μετατόπιση. Εντός του προγράμματος της οικοκριτικής ήταν η εδραίωση αυτής της αναδυόμενης κουλτούρας, μια μεταμόρφωση του τρόπου που σκεφτόμαστε, κατανοούμε και διαβάζουμε. Μια ακατέργαστη ίσως ταυτότητα ως γένος υπονοείται εδώ και καιρό στην περιβαλλοντική κριτική, με προτροπές του τύπου ότι «εμείς» πρέπει να αλλάξουμε δραστικά τον τρόπο που σκεπτόμαστε, διαφορετικά τα κυριότερα φυσικά συστήματα θα καταρρεύσουν.

Το έργο της περιβαλλοντικής κριτικής είναι πλέον να εξετάζει και να εκτιμά τα έργα στη λογοτεχνία, την κριτική και τις τέχνες που βοηθούν στην άρθρωση μιας μεταστροφής προς ένα νέο είδος οικο-κοσμοπολιτισμού ικανό να ενώνει ανθρώπους σε όλο τον κόσμο χωρίς να διαγράφει σημαντικές πολιτιστικές και πολιτικές τους διαφορές. Έτσι υπάρχει η ελπίδα ότι μια αναδυόμενη κουλτούρα, ταυτόσημη με το ανθρώπινο γένος, θα αποτελέσει μια συλλογική δύναμη αρκετά ισχυρή για να αντιμετωπίσει τις αποφάσεις εκείνες, και τις καθημερινές δυνάμεις που επιταχύνουν την εξαφάνιση της επίγειας ζωής. (…)Η ηθική θεωρία του Morton και αυτό που αποκαλεί «οικολογική σκέψη», δηλαδή η συνολική συνειδητοποίηση πως οτιδήποτε συνδέεται με οτιδήποτε άλλο, προωθεί μια ανάλογη οικο-κοσμοπολίτικη στάση («Όταν δεν θα έχουμε που να σταθούμε, θα φροντίσουμε για τη Γη»).

Ωστόσο, η οικοκριτική ίσως να χρειαστεί να αντιμετωπίσει ένα δυσεπίλυτο ερώτημα. Τι θα γινόταν αν αυτός ο νέος, περιβόητος τύπος μεταμορφωμένου φαντασιακού, αυτό το είδος πολιτιστικού προγράμματος, αυτή η επίγνωση της διασύνδεσης των πάντων, δεν μπορούσε τελικά να αποτελέσει αποτελεσματικό παράγοντα αλλαγής; Με άλλα λόγια, πόσο πολύ μια αλλαγή στη γνώση και τη φαντασία συνεπάγεται μια αλλαγή ως προς τον τρόπο ζωής που είναι περιβαλλοντικά καταστροφικός; Αυτό που έχει χαρακτηριστεί ως ιδρυτικό διανοητικό δόγμα της οικοκριτικής, είναι στην ουσία αυτό που διακυβεύεται σε αυτή την υπόθεση. Ο Hannes Bergthaller το συνοψίζει ξεκάθαρα όταν λέει πως:

«Η ιδέα ότι οι ρίζες της οικολογικής κρίσης εντοπίζονται στην αποτυχία της φαντασίας και ότι οι λογοτεχνικές σπουδές –οι οποίες κατάγονται ακριβώς από την ανθρώπινη φαντασία– έχουν κάποιο σημαντικό ρόλο στην κατανόηση και την υπέρβαση αυτής της κρίσης, είναι θεμελιώδης παραδοχή για στις περισσότερες μορφές οικοκριτικής».[31]

Βρισκόμαστε στην καρδιά της οικοκριτικής. Ο εντοπισμός της ευθύνης της περιβαλλοντικής υποβάθμισης και η απόδοσή της σε λανθασμένη γνώση, σε μια ψευδή κοσμοθεωρία (η υποτιθέμενη ανθρώπινη ή αρσενική κυριαρχία, η αντίληψη περί φύσης ως αδρανούς πόρου, ως επιστημονικής «αφαίρεσης» κ.λπ.), παραμένει η κύρια κινητήρια δύναμη πολλών περιβαλλοντικών σχολών σκέψης. Οι οικοκριτικοί αναφέρονται συχνά στο «κοινωνικό φαντασιακό» ή το «πολιτισμικό φανταστικό» ως το αντικείμενο μελέτης τους, αντιλαμβανόμενοι τον πολιτισμό υπό την έννοια κοινών «συμβολικών νοημάτων σε διάφορους τομείς εμπειρίας», συμπεριλαμβανομένων και «πράξεων και πεποιθήσεων που ταξινομούνται ως σωστές ή λανθασμένες» (Jerome Kagan).[32] Έργο του ή της οικοκριτικού θεωρείται πως είναι η «αναδιοργάνωση της φαντασίας», ώστε να μεταβληθεί το «πολιτισμικό φαντασιακό» μας. Αυτή είναι η βάση αναρίθμητων κοινωνικο-οικολογικών και οικοφεμινιστικών κριτικών προγραμμάτων, που ισχυρίζονται ότι εντοπίζουν την περιβαλλοντική καταστροφή κυρίως σε πολιτισμικούς ή πολιτικούς παράγοντες, οδηγώντας έτσι σε αναγνώσεις που βασίζονται στην πίστη ότι η περιβαλλοντική καταστροφή μπορεί να αποφευχθεί με πολιτισμικά μέσα, με κάποιο μελλοντικό ή συνεχή μετασχηματισμό στην ικανότητά μας να επινοήσουμε κατάλληλες ατομικές ή ομαδικές ταυτότητες σε σχέση με περιβαλλοντικά πλαίσια. Ο Morton εκφράζει τον κοινό τόπο αυτών των κριτικών προσεγγίσεων όταν γράφει:

«Η τέχνη μπορεί να μας βοηθήσει, γιατί αποτελεί ένα μέρος της κουλτούρας μας που ασχολείται με την ένταση, την αιδώ, την αποστροφή και την απώλεια. Ασχολείται επίσης με το πραγματικό και το μη πραγματικό, το ουσιαστικό και το φαινομενικό. Εάν η οικολογία αφορά τη ριζοσπαστική συνύπαρξη, τότε πρέπει να αμφισβητήσουμε την αίσθηση του τι είναι πραγματικό και τι είναι εξωπραγματικό, τι μετράει ως υπαρκτό και τι μετράει ως ανύπαρκτο». (The Ecological Thought, 10)

Αυτός είναι ένας ισχυρός, αρκετά πειστικός απολογισμός της δύναμης που έχει η τέχνη πάνω στη ζωή μερικών. Είναι όμως συνετό να περιγράψουμε το ίδιο το περιβαλλοντικό πρόβλημα με τον τρόπο που το κάνουν ο Lawrence Buell και αναρίθμητοι άλλοι, ως «κρίση της φαντασίας, η βελτίωση της οποίας εξαρτάται από την εύρεση καλύτερων απεικονίσεων της φύσης και της σχέσης της ανθρωπότητας με αυτήν;»[33]. Η έννοια του «πολιτισμικού φαντασιακού» ακούγεται ήδη ύποπτα υπερδομική. Αυτή η φράση, η οποία απαντάται συχνά στα κείμενα, είναι εντυπωσιακή γιατί παραδέχεται σχεδόν εκ των προτέρων την περιθωριακότητά της και την αδυναμία της ως σφαίρας δράσης («πολιτισμικό φαντασιακό») σε σύγκριση με την υπερέχουσα δύναμη των υλικών τρόπων παραγωγής, των διατροφικών συνηθειών, της χρήσης ενέργειας, των τάσεων αναπαραγωγής κ.λπ. (δηλαδή σε σχέση με τον πολιτισμό υπό μια πολύ ευρύτερη, υλική έννοια). Φυσικά, οι περισσότεροι οικοκριτικοί εργάζονται για αλλαγές και σε αυτούς τους τομείς της ζωής. Ο σκεπτικισμός μου αφορά την ολοένα και πιο διαδεδομένη βεβαιότητα ότι αυτές οι αλλαγές, σε αυτούς τους τομείς, μπορούν να προωθηθούν σημαντικά μέσω της ανάλυσης των διάφορων πολιτισμικών παράγωγων. Εάν το Ανθρωπόκαινο συνεπάγεται τη ζωή σε έναν χώρο συρρικνούμενης ελευθερίας κινήσεων και αυξημένης αδυναμίας να έχουμε μια συνολική εποπτεία των πραγμάτων, τότε μια πιο αιχμηρή οικοκριτική μπορεί να προκύψει μόνο μέσω μιας άμεσης ενασχόλησης με τα ίδια τα όρια της θεωρίας στην παρούσα στιγμή.

(…)

Ένα μεγάλο μέρος της τρέχουσας οικοκριτικής προσδοκεί (α) το να βρεθούν εκείνα τα χαρακτηριστικά που θα είχε ιδανικά η τέχνη και η λογοτεχνία, και που θα αναλογούσαν στην περιβαλλοντική έκτακτη ανάγκη. Αυτό αφορά κείμενα που είτε λειτουργούν σε πολλαπλές κλίμακες, τα οποία αμφισβητούν τις έννοιες του πραγματικού, αποδίδουν αληθινή δράση και αξία στο μη-ανθρώπινο, δείχνουν πόσο διαπερατά είναι τα ανθρώπινα σώματα και ο ψυχισμός ως προς τις υλικές περιβαλλοντικές επιδράσεις, είτε που αναγνωρίζουν οπτικές γωνίες αντίθετες με την υποκειμενική εποπτεία και αντιστέκονται στις ιδεαλιστικές έννοιες της ανθρώπινης ταυτότητας. Στη συνέχεια (β) όλα αυτά φιλοξενούνται σε κάποιο τελικό κείμενο, έργο τέχνης ή πολιτιστικό γεγονός, προϋπάρχον είτε νέο, για να δειχθεί πως ανταποκρίνεται σε ορισμένες ή όλες τις απαιτήσεις της εποχής και είναι ανάλογα «σημαντικά».Κάτι τέτοιο είναι χρήσιμο και απαραίτητο έργο, αλλά δεν αντιμετωπίζει το βαθύτερο ζήτημα της αρχικής δέσμευσής του σε μια ορισμένη αντίληψη περί του πολιτισμού καθεαυτού. Ένα βασικό ερώτημα στο βιβλίο αυτό είναι το εξής: σε ποιο βαθμό η περιβαλλοντική κριτική είναι ευάλωτη, στην αυταπάτη που αποδίδει στη σφαίρα των πολιτισμικών αναπαραστάσεων περισσότερο κεντρική θέση και δύναμη από ό,τι στην πραγματικότητα; Ακόμα χειρότερα, μπορεί με τη σειρά της, αυτή η υπερβάλλουσα αίσθηση σημαντικότητας της πολιτισμικής σφαίρας να παράγει ή να διαιωνίζει μια ψευδαίσθηση πολύ βολική για το καταστροφικό status quo, την πεποίθηση ότι η αποδοχή ορισμένων συμβολικών ή φαντασιακών γεγονότων μπορεί να είναι πολύ πιο κρίσιμης ή αποφασιστικής σημασίας από ό,τι είναι στην πραγματικότητα. Το να υπερβάλλει κάποιος ως προς τη σημασία του φαντασιακού σημαίνει, να κινδυνεύει να παραμείνει στο περιθώριο, νομίζοντας παρ’ όλα αυτά εξ αιτίας των όσων κάνει πως επιτελεί κάτι σημαντικό. Παραμένει έτσι τυφλός μπροστά στο γεγονός, πως δεν κάνει τίποτα.

Το Ανθρωπόκαινο καθορίζει ένα πλαίσιο σκέψης του οποίου μόνο πολύ πρόσφατα αναγνωρίσαμε την ύπαρξη, και συνεπάγεται μια αυστηρή παραδοχή των ορίων των πολιτισμικών αναπαραστάσεων ως δύναμης αλλαγής των ανθρώπινων υποθέσεων, σε σύγκριση με τους πολυάριθμους οικονομικούς, μετεωρολογικούς, γεωγραφικούς και μικροβιολογικούς παράγοντες, τη δυναμική του πληθυσμού, καθώς και τις επιπτώσεις κλιμακούμενων φαινομένων, όπως ο νόμος των μεγάλων αριθμών,[34] που προκύπτουν από την προσπάθεια να στοχαστούμε σε πλανητική κλίμακα. (…)

Οι νέοι τρόποι κατανόησης που προκύπτουν μπορεί να είναι διαφωτιστικοί αλλά και ανησυχητικοί, σχεδόν παραλυτικοί, δεδομένης της έκτασης και της πολυπλοκότητας του θέματος. Ωστόσο, οποιαδήποτε δέσμευση για έναν νέο οικο-κοσμοπολιτισμό πλανητικών διαστάσεων, δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί από μια οικοκριτική η οποία, στο παρελθόν, ήταν συχνά υπερβολικά διανοητικά, πολιτικά και ηθικά απλουστευτική. Τα επόμενα κεφάλαια θα συζητήσουν το ερώτημα του πώς το Ανθρωπόκαινο ίσως σηματοδοτεί ένα κρίσιμο σημείο, στο οποίο τρόποι σκέψης και πρακτικές που κάποτε ήταν ζητήματα αυτονόητα, επαρκή, προοδευτικά ή απλώς αβλαβή, γίνονται ακόμα και καταστροφικά σε αυτό το αναδυόμενο και πέρα από την εποπτεία μας πλαίσιο. Ο έρευνα πάνω σε αυτό τον προβληματισμό μπορεί επίσης να σημαίνει μια μάλλον πιο επιθετική στάση απέναντι σε άλλες σχολές κριτικής από ό,τι διαφαίνεται σήμερα μεταξύ των οικοκριτικών. Εκτός από την προσπάθειά τους να σκιαγραφήσουν τρόπους ανάγνωσης που ανταποκρίνονται στα περιβαλλοντικά ζητήματα και την ηθική των ζώων, οι οικοκριτικοί θα πρέπει να γίνουν πιο ειλικρινείς στην ανάδειξη των καταστροφικών συνεπειών και των υποθέσεων συγκεκριμένων κριτικών σχολών (είτε αυτές είναι ιστορικιστικές, φορμαλιστικές, μετα-αποικιακές και πολλές άλλες). Τέτοιες αναγνώσεις θα αποκάλυπταν, για παράδειγμα, τον βαθμό στον οποίο οι κριτικοί και οι τρόποι σκέψης τους βασίζονται ακόμα σε μορφές πολιτισμικής αυτοκατανόησης που, είτε είναι εγγενώς καταστροφικές είτε γίνονται καταστροφικές τώρα, στην εποχή του Ανθρωπόκαινου.

Σημειώσεις

[1]Will Steffen, Paul J. Crutzen and John R. McNeill, ‘The Anthropocene: Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature?’, Ambio 38 (2007), 614–21, 614. Για μια χρήσιμή σύνοψη της σημειολογίας του όρου Ανθρωπόκαινο, δες επίσης Bronislaw Szerszynski, ‘The End of the End of Nature: The Anthropocene and the Fate of the Human’, Oxford Literary Review 34.2 (2012), ‘Deconstruction in the Anthropocene’, 165–84.

[2]William S. Ruddiman, Plows, Plagues, and Petroleum: How Humans Took Control of Climate (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005); Wolfgang Behringer, A Cultural History of Climate, trans. Patrick Camiller (Cambridge: Polity, 2010), 209–11. See also William Ruddiman, Steve Vavrus, John Kutzbach and Feng He, ‘The Real Debate about Anthropogenic Global Warming’, The Anthropocene Review Blog, 10 May 2014, http://anthropocenerev. blogspot.co.uk/

[3]Noel Castree, ‘The Anthropocene and the Environmental Humanities: Extending the Conversation’, Environmental Humanities 5 (2014), 233–60. See also J. Zalasiewicz, J. et al., ‘Response to Austin and Holbrook, “Is the Anthropocene an Issue of Stratigraphy or Pop Culture?”’, GSA Today, v. 22. http://www. geosociety.org/gsatoday/comment-reply/pdf/i1052-5173-22 10-e21.pdf. Επίσης πρόσφατα εμφανίστηκαν και δύο ακαδημαϊκά περιοδικά: Anthropocene (http://www.journals.elsevier.com/anthropocene) and το Anthropocene Review. Το δεύτερο περιέχει κυρίως ακαδημαϊκή βιβλιογραφία (http://anthropocenerev. blogspot.co.uk/p/hub-bibliography.html)

[4]Cohen, Claire Colebrook and J. Hillis Miller, Theory and the Disappearing Future (London: Routledge, 2012), 128.

[5]Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World

(Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2013), 9.

[6]Η έννοια του υπέρ-αντικειμένου σχετίζεται με την ειδική θεωρία του Morton για την αντίληψη και τη γνώση (στην ουσία αποτελεί μια εκδοχή των αντικειμενότροπων οντολογιών). Όμως καθώς για τον Morton σχεδόν κάθε αντικείμενο μπορεί να θεωρηθεί ως «υπερ-αντικείμενο» τα συγκεκριμένα παραδείγματα που φέρνει είναι τρόπον τινά ασαφή, καθώς περιέχουν για παράδειγμα την εξέλιξη, την ατομική βόμβα, το Λονδίνο ή οποιαδήποτε μεγαλούπολη, τη Γη, το πετρέλαιο και τη ραδιενεργή ακτινοβολία, τα Έβεργκλεϊντς της Φλόριντα, αρχαίους κομήτες, τον χωροχρόνο, τα υποατομικά, ατομικά μοριακά σωματίδια, τις οικονομικές σχέσεις, το κλίμα, το κεφάλαιο, τα θρησκευτικά άσματα της Θείας Λειτουργίας κοκ. Στην πραγματικότητα, το Ανθρωπόκαινο γίνεται κατανοητό ως η στιγμή κατά την οποία όλα τα αντικείμενα πρέπει να θεωρηθεί ότι ξεφεύγουν από τα πλαίσια στα οποία τα είχε περιορίσει προηγουμένως η ανθρώπινη σκέψη και είναι υπερ-αντικείμενα σύμφωνα με το αξίωμα ότι όλα τα πράγματα συνδέονται βαθιά, είναι εκτός ανθρώπινης κατανόησης ως ένα βαθμό, αλλά είναι επίσης ασυνήθιστα ως προς την (μη διαχειρίσιμη) εγγύτητά τους και τη επιρροή τους στη δικιά μας ύπαρξη.

[7]Tobias Menely and Margaret Ronda, ‘Red’, in Jeffrey Jerome Cohen (ed.), Prismatic Ecology: Ecotheory Beyond Green (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2013), 22–41.

[8]Ulrich Beck, World Risk Society (London: Polity, 1999), 119.

[9]Living in the End Times (London: Verso, 2010), 334.

[10]‘The Oedipal Logic of Environmental Awareness’, Environmental Humanities 1 (2012), 7–21, 16.

[11]‘The Climate of History: Four Theses’, Critical Inquiry 35 (2009), 197–222, 217.

[12]Chakravarty, ‘Postcolonial Studies and the Challenge of Climate Change’, NLH 43 (2012), 1–18, 15.

[13]‘Framing the End of Species: Images without Bodies’, Symplokē

21.1–2 (2013), 51–63, 61.

[14]The Natural Contract, trans. Elizabeth MacArthur and William Paulson (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1995), 160.

[15]‘The Planet of No Return: Human Resilience on an Artificial Earth’, in Ted Nordhaus and Michael Shellenberger (eds), Love Your Monsters: Postenvironmentalism and the Anthropocene, e-book, (NP: The Breakthrough Institute, 2011), location 800.

[16]‘Waiting for Gaia: Composing the Common World through Arts and Politics’, np, http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/124-GAIA- LONDON-SPEAP_0.pdf

[17]Chapter 8 στο Claire Colebrook’s Death of the Posthuman: Essays on Extinction, Vol. 1 (Open Humanities Press, 2014), προβάλλει ένα άλλο επιχείρημα για τον Serres, όπου στο το έργο του για τον παρασιτισμό και τη ρύπανση, ορίζει τον ανθρωπισμό του Φυσικού Συμβολαίου, τονίζοντας πως και η ανάδυση του ίδιου του ανθρώπου είναι αποτέλεσμα απρόσωπων συστημάτων παραγωγής και παρασιτικών ενεργειακών σχέσεων.

[18]Braden R. Allenby and Daniel Sarewitz, The Techno-Human Condition (Cambridge, MA: MIT Press, 2011), 11.

[19]See P. Rampal, J. Weiss, C. Dubois and J.-M. Campin, ‘IPCC Climate Models Do Not Capture Arctic Sea Ice Drift Acceleration: Consequences in Terms of Projected Sea Ice Thinning and Decline’,

Journal of Geophysical Research, 116 (August 2011). Για μια γενική επισκόπηση ακαδημαϊκών άρθρων που ισχυρίζονται πως το IPCC report του 2007 ήταν υπερβολικά συντηρητικό προς τη στοχοθεσία του, δες το άρθρο στο ScepticalScience.com, ‘How the IPCC is more likely to underestimate the climate response’, http://www. skepticalscience.com/print.php?r=51

[20]Δες Ophuls, Requiem for Modern Politics: The Tragedy of the Enlightenment and the Challenge of the New Millennium (Boulder, CO: Westview Press, 1997), 169–74.

[21]The World Commission on Environment and Development (Our Common Future: Oxford: Oxford University Press, 1987), 43.

[22]http://www.unep.org/geo/geo5.asp

[23]Σε αυτό το παιχνίδι εικασίας, καθένας από τους δύο παίκτες ονομάζει ταυτόχρονα ένα από αυτά τα τέσσερα αντικείμενα για να «ανταγωνιστεί» την πρόταση του αντιπάλου. Κάθε αντικείμενο «νικάει» ένα από τα άλλα τρία, αλλά «νικάται» πάντα και από ένα άλλο, δημιουργώντας μια ατελείωτη ακολουθία νικών και ηττών ή αντίστροφα: το ψαλίδι κόβει το χαρτί, η πέτρα σπάει το ψαλίδι, το χαρτί τυλίγει βράχο…

[24]Paul Alberts, ‘Responsibility towards Life in the Early Anthropocene’, Anglelaki 16.4, December 2011, 5–16, 7.

[25]Call for papers, ‘Anthropocene Feminism’, http://c21uwm.com/ anthropocene/

[26]Climate Wars: Why People Will Be Killed in the 21st Century (Cambridge: Polity Press (2012), 27).

[27]Philip Luker, quoting Adams, Philip Adams: The Ideas Man, A Life Revealed (Melbourne: JoJo Publishing, 2012), chapter 18, location 3127.

[28]Thomas H. Ford, ‘Aura in the Anthropocene’, Symplokē 21 (2013), 65–82, 65.

[29]‘The Climate of History’, 221.

[30]Ibid., 220.

[31]‘Housebreaking the Human Animal: Humanism and the Problem of Sustainability in Margaret Atwood’s Oryx and Crake and The Year of the Flood’, English Studies 91 (2010), 728–42, 730.

[32]Jerome Kagan, παρατήθεται στο Helen Small, The Value of the Humanities, (Oxford: Oxford University Press, 2013), 47.

[33]The Environmental Imagination: Thoreau, Nature Writing and the Formation of American Culture (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), 2. Μια τέτοια έμφαση στην πολιτισμική αλλαγή μπορεί να υπερκαθορίζεται από το γεγονός ότι φαίνεται ελκυστικά ως μια μη καταναγκαστική επιλογή, όταν, στην πραγματικότητα, τα περισσότερα περιβαλλοντικά μέτρα λαμβάνουν τη μορφή αυξημένης κοινωνικής ρύθμισης και επιτήρησης, μια αυταρχική τάση με την οποία μπορεί να είναι πιο δύσκολο να συμβιβαστεί κάποιος. Κάθε νέα κεφαλίδα περιοδικού σχετικά με κάποια κίνηση για να «διασωθεί» ένα θαλάσσιο περιβάλλον, ένα τοπικό δάσος ή να μειωθεί κάποια πηγή ρύπανσης είτε περιλαμβάνει κάποια ρυθμιστική αλλαγή, η οποία είναι πάντα αύξηση της ρύθμισης, είτε συνεπάγεται περαιτέρω επιτήρηση και επιβολή αυτού του κανονισμού (αν και συχνά στην πραγματικότητα παραμελείται), για να συγκρατήσει ή να μεταβάλλει κοινωνικές και οικονομικές τάσεις που διαφορετικά θα ήταν αδύνατο να μεταστραφούν.

[34]Ο “Νόμος των μεγάλων αριθμών” είναι θεώρημα της στατιστικής. Σύμφωνα με το θεώρημα κάτω από κατάλληλες υποθέσεις, ο δειγματικός μέσος μιας ακολουθίας ανεξάρτητων τυχαίων μεταβλητών που ακολουθούν μία κοινή κατανομή συγκλίνει σχεδόν βεβαίως προς τον θεωρητικό μέσο (η μέση τιμή) της κατανομής. Για να μεταφράσουμε αυτό τον νόμο σε ένα πρακτικό παράδειγμα σε σχέση με τις εκπομπές CO2, όσο μεγαλύτερος ο αριθμός των ανθρώπων στον κόσμο, τόσο πιθανότερο είναι το αποτύπωμα άνθρακα του κάθε ατόμου να τείνει προς τη μέση τιμή Το κείμενο που μεταφράζουμε προέρχεται από το βιβλίο του Timothy Clark, Ecocriticism on the Edge: The Anthropocene as a Threshold Concept, Bloomsbury Academic; Illustrated edition (September 24, 2015), και συγκεκριμένα το πρώτο κεφάλαιο με τίτλο:

“The Anthopocene, questions of definition”

*

Ο Timothy Clark είναι καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Durham , με ειδικότητα στις περιβαλλοντικές ανθρωπιστικές επιστήμες και την αποδόμηση.

Η τρέχουσα εργασία του ασχολείται με τους τρόπους με τους οποίους πολλά περιβαλλοντικά ζητήματα θα μπορούσαμε να πούμε ότι αποδομούν ορισμένες από τις βάσεις της σύγχρονης δυτικής σκέψης. Τα κρίσιμα ερωτήματα είναι: εάν έχει νόημα να επεκταθούν οι έννοιες των «δικαιωμάτων» πέρα ​​από την ανθρωπότητα. Την πρόκληση της αναπαράστασης περιβαλλοντικών ζητημάτων που ξεφεύγουν από την κανονική κλίμακα της ανθρώπινης σκέψης και αντίληψης· Το καθεστώς της προσωποποίησης, της μεταφοράς, της συναισθηματικής γλώσσας και της κυριολεξίας στην περιβαλλοντική γραφή· Τη δυνατότητα ή την αδυναμία να σκεφτόμαστε ή να γράφουμε μη ανθρωποκεντρικά. Τα όρια των τρόπων αντιπολιτευτικής πολιτικής για την αντιμετώπιση περιβαλλοντικών ζητημάτων· Η αποφυγή του ζητήματος της κλιματικής αλλαγής στην ίδια την οικοκριτική· Το ερώτημα εάν οι κατεξοχήν φιλελεύθεροι και φαινομενικά «προοδευτικοί» τρόποι της τρέχουσας λογοτεχνικής κριτικής εξακολουθούν να συνδέονται με μια ουσιαστικά καταστροφική κατανόηση του ανθρώπινου είδους…;.

Ο Κλαρκ υπήρξε ηγετική φυσιογνωμία στην ανάπτυξη νέων τρόπων λογοτεχνικής κριτικής που ασχολούνται με την πνευματική επανάσταση που δεν διαχωρίζεται από τη σκέψη της κλιματικής αλλαγής. Το πρόσφατο βιβλίο του The Value of Ecocriticism (Cambridge University Press, 2019) ήταν το «Βιβλίο της Εβδομάδας» στο «Times Higher Educational Supplement» στις 20 Ιουνίου 2019.